Sul nesso logico tra teoria della crisi e teoria della rivoluzione

in Italiano: Revista Invarianti (Roma), Nr. 29 e 30, 1997

Ernst Lohoff

1. La crisi della teoria della rivoluzione

Alla società borghese moderna riesce ogni giorno più difficile assicurare la propria riproduzione. A partire dal rapporto del Club of Rome nei primi anni settanta, si è andata largamente diffondendo, anche nella coscienza quotidiana, la consapevolezza che la società mondiale presenti tendenze suicide. Il continuo arrivo di notizie funeste nei campi dell’ecologia, dell’economia e della politica alimentano in permanenza una diffusa sensazione di crisi, che da tempo non è più centrata sul solo aspetto ecologico. Ma nonostante l’accumulazione di oggettivi sintomi di crisi, la società borghese sembra più salda che mai dal suo lato “soggettivo”. Le ex-opposizioni radicali si dimostrano prive di concetti e di idee di fronte ai reali problemi del nostro tempo e hanno rinunciato a tutte le loro aspirazioni. Con la loro mancanza di idee e di organizzazioni, esse non costituiscono più una sfida, ma forniscono al contrario un’ulteriore legittimazione per continuare lo statu quo. Di fronte al fallimento del pensiero antagonistico, l’attuale società borghese ha a sua disposizione un argomento molto forte: tutti riconoscono che non vi sono alternative a essa. L’opposizione fondamentalista perde ogni lustro e si riduce a moraleggiare e a lanciare accuse, degenerando in una posizione contemplativa e brontolona, mentre i modernizzatori e i riformisti continuano ciechi il loro povero mestiere.

Il nucleo di questo insieme ideologico è la miseria del pensiero marxista. La lunga crisi del marxismo è finita con la sua bancarotta completa. Lo sfacelo non colpisce però tutti gli elementi della teoria marxiana allo stesso modo. La bancarotta del marxismo consiste in prima linea nel misero fallimento della sua pretesa rivoluzionaria, quella di voler trascendere i rapporti borghesi. Mentre Marx, in quanto teorico dello sviluppo capitalistico, riceve ancora ogni tanto delle lodi postume anche dai suoi avversari per la sua lungimiranza analitica, la sua visione di un superamento del modo di produzione borghese viene considerata da tempo il più morto di tutti i cani. I giornalisti di terza pagina e altri sciacalli non debbono oggi aver remore di attingere alle idee di Marx con la stessa disinvoltura con cui hanno sfruttato in altre occasioni Aristotele, San Tommaso o gli illuministi francesi. La sua teoria dell'”alienazione” può essere considerata buona per tutte le stagioni. Solo una cosa è assolutamente esclusa in questi riferimenti a Marx – una prospettiva rivoluzionaria, postborghese. Chi porta avanti l’idea marxiana di un possibile superamento della società capitalistica commette un imperdonabile faux pas e si rende ridicolo, ponendosi al di fuori di ogni “discorso razionale” e screditandosi con questa “speranza escatologica”, indipendentemente dai motivi che adduce per proclamare la fine possibile della società borghese. Anche alle orecchie della sinistra suona assai oscuro il discorso sul “carattere transitorio del modo di produzione capitalistico”. La futura storia dell’umanità sembra legata, almeno per un lungo periodo, alla forma borghese, la cui eliminazione viene identificata inevitabilmente con il passaggio alla barbarie pura.

Questo paradigma non è limitato agli apologeti di destra e di sinistra della società borghese, ma si riproduce anche là dove la teoria mantiene la sua punta critica e intende negarsi al consenso tacito con lo statu quo vigente. Quella parte minoritaria del marxismo attuale, che non ha fatto la pace con l’ordine esistente, svicola però “adornianamente” davanti alla possibilità di pensare qualcosa come la rivoluzione. Nella corrente ispirata alla Teoria critica, l’insistenza coerente sulla critica radicale coincide con l’abbandono di ogni speranza in una prospettiva rivoluzionaria che trascenda la socializzazione negativa. Il superamento del dominio borghese è per loro tanto necessario quanto impossibile. Tale quintessenza si è pietrificata in un paradigma. Di regola, la fusione di critica e pessimismo non viene nemmeno motivata o argomentata, ma costituisce il tacito presupposto di ogni sforzo analitico. Naturalmente non c’è regola senza eccezione. Nel nostro caso, essa si chiama soprattutto Stefan Breuer. Nel suo libro La crisi della teoria della rivoluzione, egli cerca di motivare in modo autonomo ed esplicito il nesso tra la critica radicale e il deciso rifiuto di tutte le “illusioni rivoluzionaristiche”. Questo tentativo merita attenzione, perché forma un piacevole contrasto con la ripetizione vuota di paradigmi della teoria critica, su cui normalmente si riposano intellettualmente gli apologeti della classica Scuola di Francoforte che hanno perso ogni speranza nella prospettiva rivoluzionaria.

Nella sua discussione della teoria di Marx, Breuer evidenzia due filoni teorici diametralmente opposti che esistono l’uno accanto all’altro nell’opera del maestro. Da una parte, Marx dimostra nella sua critica del feticismo che il dominio della forma-valore lascia spazio solo per una soggettività costituita dal capitale e totalmente sottoposta ad esso, mentre dall’altra sostiene una teoria della rivoluzione del tutto separata da questa impostazione e che ricorre invece all'”ontologia del lavoro”. Scrive Breuer: “Mentre – per riprendere una distinzione della vecchia interpretazione di Hegel – il Marx «esoterico» ha svelato, con un radicalismo insuperato, la natura astratta e repressiva della socializzazione borghese che ha violentemente eliminato tutte le forme di vita, di rapporti e di produzione che non le corrispondevano – poiché essa non era altro che la «sottomissione completa dell’individualità alle condizioni sociali che prendono la forma di forze oggettive, anzi di cose soprannaturali» -, il Marx «essoterico» era incline a revocare la sua affermazione secondo cui la socializzazione della produzione nel modo di produzione capitalistico non poteva essere altro che socializzazione astratta”.

Per poter salvare il proletariato come soggetto rivoluzionario, e quindi la prospettiva rivoluzionaria in quanto tale, Marx abbandona, nelle sue considerazioni sulla teoria della rivoluzione, il livello di riflessione raggiunto nella critica dell’economia politica, proprio come fanno i suoi epigoni. Egli tratta invece il proletariato come una potenza intimamente estranea al capitale, cui è sottomesso solo esteriormente: “Per poter conservare nonostante tutto le sue speranze rivoluzionarie, fondandole allo stesso tempo su processi oggettivi … Marx ha indietreggiato di fronte alle conseguenze della propria teoria e ha fatto della forma specificamente capitalistica del lavoro un punto d’Archimede situato al di là di ogni determinazione della forma, un punto da cui si poteva condurre la critica del modo di produzione capitalistico e la cui esistenza garantiva la possibilità della nascita di un soggetto nuovo e veramente umano”.

Secondo Breuer, Marx poteva farsi l’illusione di una prospettiva transborghese solo perché nella sua teoria della rivoluzione egli tratta il lavoro come un’opposizione ontologica al capitale e presuppone che il lavoro nel suo nucleo non venga inficiato dal dominio del capitale. Ma l’analisi della forma-valore, decifrata da Marx nella sua critica dell’economia politica come forma basilare della socializzazione borghese, toglie la base proprio a questo modo di vedere. Il trionfo del valore, anticipato da Marx, spezza l’indipendenza dei produttori immediati e degrada i lavoratori ad appendici del sistema delle macchine. Il fiero produttore indipendente diventa una rotella dell’ingranaggio capitalistico e può comportarsi solo come parte del capitale variabile, cioè in quanto integrato nel processo di valorizzazione. In queste condizioni, l’interesse proletario non contiene più nessuna potenza rivoluzionaria. La conclusione è che la rivoluzione comunista, se mai è stata teoricamente possibile, lo è stata durante il passaggio storico dalla sussunzione formale a quella reale. Ma quest’occasione è stata persa, e così, con il compimento della reale sussunzione del lavoro al capitale, l’universo capitalistico si chiude e diventa una totalità negativa, non più superabile. Lo scandaloso rapporto capitalistico si eternizza universalizzandosi. Diventa invincibile facendo della classe operaia una parte integrante del suo meccanismo. L’autonomizzazione del valore, che diventa il soggetto automatico della società, costituisce nell’interpretazione di Breuer il garante della stabilità della forma borghese. La teoria marxiana della rivoluzione, la speranza in una fine del rapporto capitalistico, è agli occhi di Breuer ormai solo un corpo estraneo, incompatibile con tutto il contenuto principale della critica dell’economia politica.

2. Il Marx bifronte

L’argomentazione di Stefan Breuer colpisce a morte il tradizionale marxismo centrato sull’ontologia del lavoro. La speranza in un superamento rivoluzionario della società borghese tramite un’entità proletaria, opposta al capitale, viene effettivamente vanificata dalla forza onnipresente della forma-valore. Dietro al lavoro creatore di tutti i valori, glorificato dal marxismo del movimento operaio, non si nasconde altro che la logica del capitale sotto un altro punto di vista. L’antagonismo tra capitale e lavoro si muove all’interno dello stesso contesto strutturato dalla forma-valore, e così la loro lotta non fa altro che confermare il rapporto di base. Il punto di vista dell’ontologia del lavoro è per definizione incapace di trascendere la realtà borghese. La critica dell’economia politica, pensata coerentemente fino in fondo, esclude l’idea di una rivoluzione comunista fatta dai lavoratori. Ma è proprio sotto questi auspici di una feticizzazione della lotta di classe che la teoria marxiana del superamento della società borghese ha avuto la sua unica efficacia storica. La falsa identificazione dell’autoaffermazione della classe operaia con il superamento della società borghese non ha solo determinato la variante sovietica “falce e martello” del marxismo, ma si è ripetuta ugualmente nella sua versione socialdemocratica e in tutte le sue sfumature eretiche. Fino a oggi, il marxismo ha da offrire come contraltare alla società borghese combattuta solo il fantasma di un’ontologia del lavoro, da tempo sconfessato dallo sviluppo reale.

Se la teoria marxiana del superamento del rapporto capitalistico si esaurisse in questa ben nota apologia del movimento operaio, essa sarebbe giustamente votata a un oblio pietoso. Allora lo sviluppo storico reale avrebbe davvero fatto definitivamente giustizia dell’enfasi rivoluzionaria con cui la teoria marxiana si è presentata inizialmente. In queste circostanze, la speranza nel rovesciamento della società borghese dovrebbe veramente finire per sempre insieme con il grande movimento storico di cui è stata per un secolo l’ideologia. La contraddizione di forma-valore e contenuto materiale non può infatti venir risolta dal punto di vista del produttore immediato. Ma anche la teoria marxiana del superamento del rapporto capitalistico è colpita tutt’al più a metà con l’evocazione, ormai assai antiquata, di un punto di vista pseudo-trascendente dell’ontologia del lavoro. La critica dell’economia politica, di cui Breuer e i suoi compagni credono che dia ragione al loro pessimismo, apre, a partire dalla propria logica, un accesso parallelo a una teoria della rivoluzione di struttura assai diversa e che può fare a meno dei vecchi e ben noti splendori del movimento operaio, negandoli addirittura radicalmente.

Il doppio Marx di cui parla Breuer esiste davvero. La linea di demarcazione tra le parti disparate all’interno della teoria marxiana è però un po’ diversa da quella individuata da Breuer. La prospettiva della rivoluzione non è un semplice prodotto collaterale dell’arcaismo di Marx, legata necessariamente a reminiscenze dell’ontologia del lavoro. Anche la teoria marxiana della rivoluzione è doppia, almeno in nuce. L’illusione che esista una classe operaia rivoluzionaria può dissolversi senza che ciò dimostri la stabilità e l’eterna primavera del dominio capitalistico. Accanto alla teoria di una rivoluzione proletaria, utilizzato fino all’eccesso dal movimento operaio, si nasconde nelle latebre della critica dell’economia politica una versione alternativa della fine del capitale che fino a oggi non è stata né realizzata né, tanto di meno, falsificata. Mentre da una parte Marx e Engels aspettavano effettivamente, in sintonia con il gergo corrente del movimento operaio, il superamento del rapporto capitalistico dall’azione del proletariato cosciente, Marx delineava allo stesso tempo nel Capitale e nei Lineamenti fondamentali un altro scenario della fine della società borghese, uno scenario completamente dimenticato nella storia del marxismo. In questa versione, che è però piuttosto un vago abbozzo che un’elaborazione compiuta, non è il pugno calloso del proletario a fare piazza pulita del capitale; la socializzazione in forma di merce si infrange piuttosto contro la propria logica immanente. Questa concezione di un limite oggettivo della società borghese pronostica l’autodecomposizione della “forma di cellula” della società borghese, cioè della forma-valore e della forma-merce, e ha per centro logico il divenir obsoleto del produttore immediato. La forma-valore e la forma-merce perdono la loro base e quindi la loro capacità di vivere “non appena il lavoro in forma immediata ha cessato di essere la grande fonte della ricchezza [materiale! nota di E. L.]”, perché il lavoro immediato costituisce il fondamento vivo del valore. In quest’ottica, determinata dalla critica dell’economia politica, la rovina del capitale coincide con la retrocessione graduale del produttore immediato. Con questa variante, Marx sconfessa completamente gli schemi correnti del movimento operaio e li rovescia. Mentre per ogni marxismo da movimento operaio va da sé che i lavoratori immediati formano il nucleo del potere di classe proletario e sono dunque da considerare sacrosanti, qui invece è curiosamente la rapida diminuzione dell’importanza di questa figura di culto ad apparire come conditio sine qua non dell’avvento del comunismo.

E’ difficile pensare insieme queste linee argomentative diametralmente opposte tra di loro. Marx non è riuscito a ricomporre la fondamentale e stridente contraddizione tra le due concezioni in un insieme coerente. Nella sua opera si intersecano invece dei filoni teorici inconciliabili, e il frammento gigantesco della teoria marxiana rimane ambiguo. Due opzioni della fine del rapporto capitalistico stanno irrelate l’una accanto all’altra nella sua opera. Marx parla tanto dell’espropriazione degli espropriatori ad opera delle masse operaie coscienti quanto dell’oggettivo limite immanente del capitale senza mai riuscire a produrre più di un nesso provvisorio tra i due punti di vista. Il rapporto tra il punto finale della critica dell’economia politica, l’oggettivo processo di crisi, e il soggetto operaio rivoluzionario nella sua fierezza sociologica rimane in tutta l’opera un punto cieco.

Questa circostanza poco soddisfacente non è certo dovuta a una mancanza di capacità analitica da parte di Marx. La sua ragione è costituita dalle reali circostanze storiche che hanno contribuito alla formazione della teoria marxiana. Marx ha anticipato due grandi processi storici. Da una parte, egli ha anticipato nel pensiero il movimento di emancipazione del proletariato, un movimento che durante la sua vita era ancora agli inizi. Dall’altra parte, egli ha analizzato a un altissimo livello di astrazione l’esaurimento oggettivo e la finale dissoluzione della società borghese e delle sue forme di base. Ciò che rende tanto difficile a noi il riferimento a questo secondo elemento della sua teoria – che oggi sta diventando virulento -, è il fatto che egli non poteva distinguere rigorosamente i due processi storici, ma doveva concepirli come un unico complesso. Per lui e per i suoi seguaci, l’emancipazione della classe operaia e la fine della società borghese sono legate tra di loro. Ma nella realtà, queste cesure decisive sono separate non solo storicamente di alcune generazioni, ma anche sul piano logico. L’emancipazione degli operai si è nel frattempo compiuta innalzando gli operai al rango di cittadini dello Stato a pieno titolo e di proprietari di merci, mentre l’esaurimento di forma-valore e forma-merce e tutto il potenziale esplosivo contenuto in tale evoluzione si stanno delineando solo oggi all’orizzonte storico. La distruzione della forma borghese non è identica all’emancipazione del lavoro, ma alla liberazione dal lavoro. Lungi dal mettere fuori corso la logica del valore, l’emancipazione dei lavoratori si è rivelata uno dei componenti principali dell’estensione della socializzazione determinata dal valore. La reale autodistruzione, empiricamente sensibile, di quest’ultima entra invece nel suo stadio acuto solo più di un secolo dopo la morte di Marx, comportando naturalmente anche la sparizione di ogni splendore operaio.

Probabilmente, per Marx era inevitabile l’identificazione illusoria di emancipazione operaia e rivoluzione comunista. Cercando per la sua teoria rivoluzionaria transborghese dei punti di riferimento nel reale processo storico, trovava alla sua epoca un solo punto di riferimento possibile, ed era il movimento operaio. La rivoluzione comunista non poteva essere altro che un risultato di questo movimento nascente di emancipazione, altrimenti la prospettiva comunista sarebbe rimasta per un lungo periodo senza oggetto, una fantasia impraticabile. Di conseguenza, Marx conserva coerentemente la tesi di un limite oggettivo e immanente al capitale solo finché egli si muove su un alto livello di astrazione. Non appena cerca di stabilire un collegamento con la realtà empirica della sua epoca, egli si avvicina inevitabilmente al solito sociologismo operaio. Invece di convertirsi, per l’epoca a lui contemporanea, in apologeta del modo di produzione borghese, attestandogli volontariamente un’aspettativa di vita elevatissima, Marx ha salvato l’intenzione rivoluzionaria della sua teoria proiettando nel movimento operaio, allora in via di formazione, la sua visione di una riproduzione non più in forma di merce. Siccome nella sua epoca mancavano i punti di riferimento empirici e oggettivi per il divenir obsoleto della relazione di valore, Marx ha formulato l’abolizione di valore e merce, orizzonte della sua teoria, come compito soggettivo di cui incaricare il movimento operaio che si stava sviluppando.

Questo autoinganno è centrato essenzialmente su un equivoco. Marx era convinto che l’esclusione del proprietario della merce forza-lavoro dai benefici della democrazia dominata dalla merce fosse una caratteristica strutturale di ogni società capitalistica. L’emancipazione dei lavoratori può coincidere, per Marx, con il superamento del denaro e della merce solo perché le masse operaie, diversamente dalla borghesia, non possono mai trovarsi a loro agio nelle condizioni reificate. Egli presupponeva che, nonostante tutti gli sforzi, i proprietari della merce forza-lavoro sarebbero stati esclusi per sempre dall’appartenenza piena alla comunità. In questa premessa, paradigmatica dell’interpretazione marxiana, si intrecciano in modo assai particolare l’arretratezza delle condizioni empiriche di fine Ottocento e la critica fondamentale della società borghese. Per poter attribuire al proletariato un carattere rivoluzionario transborghese nel senso della sua analisi del feticismo, Marx deve ipostatizzare e prolungare nel futuro i tratti specifici dei premoderni ceti subalterni, che si sono riprodotti ancora una volta nell’esistenza proletaria. Ma così il tentativo anticipatorio di Marx non coglie la tendenza storica reale. La “questione sociale” di fine Ottocento era dovuta all’immaturità e al basso grado di sviluppo delle condizioni d’allora. Come è noto, la classica miseria operaia era solo un fenomeno di passaggio. Questo fenomeno era superabile all’interno della logica capitalistica, ed è stato superato. Le frizioni crudeli che accompagnavano l’infanzia del capitale sono scomparse con lo sviluppo della socializzazione a forma di merce, e, attraverso molte lotte e fratture, la classe operaia è diventata ciò che era già da sempre secondo il proprio concetto. Da “quarto stato” subalterno essa si è metamorfizzata in una categoria specifica di possessori liberi e uguali di merce.

Marx non è riuscito a mettere a fuoco queste tendenze dello sviluppo, sebbene fossero contenute nella logica del suo concetto di capitale. Abbacinato tanto dall’atroce miseria empirica quanto dalla speranza grandiosa in una prospettiva rivoluzionaria realizzabile, per lui gli operai costituivano di per sé la negazione vivente della società borghese. In quest’ottica, ogni atto di autoaffermazione del proletariato può sfociare solo in un attacco alla loro misera condizione operaia. Così è sparita la differenza tra la lotta contro la miseria dell’esistenza operaia e la lotta contro la misera esistenza operaia stessa; e alle ingenue masse proletarie tocca allora l’onore particolare di poter figurare in Marx come i portatori privilegiati di un rovesciamento comunista. Marx ha condensato strategicamente questa visione, ampiamente confutata dalla storia, e l’ha tradotta nella popolare parola d’ordine “autosoppressione del proletariato”. Questa formuletta magica mette forzatamente insieme cose in verità distinte e permette a Marx di mantenere nei suoi scritti sempre l’idea della soppressione del produttore immediato, pur togliendo a questo obiettivo la punta polemica diretta contro ogni coscienza operaia autoaffermativa.

Di questa insufficienza si può però difficilmente incolpare Marx stesso. Il tentativo di concretizzare la critica della forma borghese in un’epoca in cui, invece della sua abolizione, era all’ordine del giorno ancora la sua realizzazione, ha comportato inevitabilmente degli strani sconvolgimenti. Ciò che Marx interpreta ottimisticamente già come segno iniziale dell’agonia della società borghese, non era in realtà altro che le sue doglie, e questa circostanza lascia necessariamente delle tracce anche nella sua teoria.

Se nell’opera marxiana si amalgamano la critica radicale della forma borghese e la lotta in favore di quest’ultima, tramite il movimento operaio, allora il compito di una teoria rivoluzionaria contemporanea è quello di separare ciò che era mescolato, invece di ripetere con riverenza il nostro breviario tratto dagli scritti dei classici. Se vogliamo tener fede alla loro intenzione rivoluzionaria, non c’è altra strada. La falsa unità di punti di vista disparati rende inservibile per i bisogni della nostra epoca la teoria marxiana nella forma in cui ci è tramandata. Nell’opera di Marx, l’aspirazione altisonante all’emancipazione del lavoro salariato copre la melodia intonata nella critica del feticismo. Negli schemi interpretativi del marxismo, questa viene poi definitivamente neutralizzata e degenera in una vaga e oscura musica delle sfere. Ma sono proprio questi toni apparentemente mistici a costituire, essi solo, dell’esplosivo per la nostra realtà, apparentemente incomprensibile, e a essere in grado di cogliere non soltanto la genesi di un rapporto completamente oggettivato, ma anche di individuare e rintracciare le linee di frattura contenute in tale processo di oggettivazione. Solo la ripresa della critica del valore trasforma la teoria marxiana da un vecchio ferro in una miccia di scottante attualità. Nella ricerca dell’obiettivo socialista perduto dobbiamo tagliare rigorosamente i vecchi nessi – decaduti da tempo a vuote ripetizioni – tra teoria della rivoluzione e punto di vista dell’operaio, sviluppando e concretizzando invece la critica del feticcio della merce fino alle sue conseguenze per la teoria della crisi e della rivoluzione. Si può riuscire a riformulare un’efficace teoria della rivoluzione solo se a partire dalla critica dell’economia politica, mantenuta coerentemente, si apre di nuovo l’accesso al problema del superamento della società borghese.

La riformulazione in termini positivi di una teoria della rivoluzione all’altezza e del nostro tempo e del livello di riflessione posto nella critica dell’economia politica presuppone lo smantellamento teorico degli schemi tramandati della teoria della rivoluzione. Le immagini della fine del capitale concepite dal marxismo tradizionale coprono come una spessa vernice la logica interna e la struttura della critica marxiana dell’economia politica e chiudono ermeticamente l’accesso alle sue conclusioni in termini di teoria della rivoluzione. I contorni di una teoria attuale della rivoluzione si staglieranno perciò solo quando avremo penetrato criticamente i suoi predecessori e quando ci saremo liberati a fondo dalle consolidate abitudini di pensiero riguardo al soggetto rivoluzionario.

3. Lo status logico della teoria della crisi e della rivoluzione

Una cosa non dovremmo mai dimenticare nella nostra discussione della teoria marxiana. L’indagine marxiana del modo di produzione borghese non è una teoria economica alternativa che mira alla descrizione positiva dei meccanismi funzionali del modo di produzione capitalistico, ma è una critica dell’economia politica. Il sottotitolo dell’opera principale di Marx indica l’intero programma di ricerca. Con la metamorfosi della teoria marxiana in marxismo è però andato completamente perduto questo impulso alla critica fondamentale. Nella tradizione marxista, l’importanza e il significato dell’autocaratterizzazione negativa sono stati dimenticati oppure hanno sopravvissuto soltanto come frasi vuote. Nella misura in cui i marxisti tenevano ferma l’intenzione critica della critica dell’economia politica, la riconducevano di preferenza alla critica dell’ideologia. Ma questa riduzione fallisce totalmente l’intento marxiano. Innalzando proprio l’impulso negatorio della sua impostazione a tratto distintivo, Marx non punta solo a una denuncia radicale delle debolezze delle impostazioni teoriche concorrenti. Marx non si è affatto accontentato di attaccare le concezioni ideologiche e scientifiche dell’economia politica dominanti alla sua epoca; la sua critica mira al contempo – e questo è l’aspetto decisivo – all’oggetto stesso dell’indagine. Marx non accetta l’economia borghese come un crudo fatto presupposto; la sua descrizione è sempre già orientata verso il carattere intimamente contraddittorio e la dissoluzione finale dell’economia nazionale. L’analisi marxiana del capitalismo si è posta come compito esclusivo, dalla prima fino all’ultima riga, di far risaltare quei paradossi che caratterizzano la forma borghese di socializzazione come uno stadio insostenibile e solo transitorio dell’evoluzione umana.

Questo carattere negativo dell’analisi conferisce alla teoria della crisi il suo posto particolare nell’opera di Marx. Se è la crisi a rivelare la verità del modo di produzione capitalistico, l’analisi delle vere crisi del mercato mondiale non può, come avviene nelle teorie economiche positive, essere aggiunta a mo’ di appendice alla teoria generale del rapporto capitalistico, ma racchiude e riassume essa stessa il tutto. Nelle sue considerazioni metodologiche, Marx ha sempre sottolineato la funzione integrativa della teoria della crisi. Per indicare la direzione di marcia della sua critica dell’economia politica, egli scrive nella Storia delle teorie economiche: “In un’analisi della economia borghese, questa è la cosa più importante: capire che le crisi del mercato mondiale sono la concentrazione reale e la compensazione violenta di tutte le sue contraddizioni. I singoli momenti, che si concentrano nelle crisi, debbono essere evidenziati da noi in ogni sfera della economia borghese; e quanto più ci addentriamo in essa dobbiamo, da un lato, scoprire nuovi aspetti di questa contraddizione e, dall’altro, dimostrare che le sue forme più astratte si presentano come ricorrenti e contenute nelle più concrete”.

Questa teoria della crisi getta la sua ombra sull’intero sistema della critica dell’economia politica e conferisce alla costruzione il suo tratto distintivo. La discussione delle convulsioni del mercato mondiale, che doveva costituire il “finale furioso” secondo l’originario progetto della critica marxiana dell’economia, non presenta un tema nuovo e a parte. Non fa altro che riunire ancora una volta concretizzate e focalizzate tutte le determinazioni che Marx aveva già sviluppato prima su altri livelli, più astratti, della sua elaborazione teorica. Analizzando sulle prime pagine del Capitale la singola merce e mettendo in risalto la scissione – posta già nella nuda esistenza della merce – dell’unità di produzione e consumo, che in seguito produce lo sdoppiamento di merce e denaro, Marx ha già evidenziato la forma più astratta della crisi. “Poiché la scambiabilità della merce esiste al di fuori della merce stessa come denaro, essa è divenuta qualcosa di differente, di estraneo alla merce stessa; con cui deve prima essere equiparata, rispetto a cui è quindi dapprima differente; mentre l’equiparazione stessa viene a dipendere da condizioni esterne, diviene quindi casuale”. E: “Poiché la compera e la vendita, i due momenti essenziali della circolazione, sono indifferenti l’uno all’altro e separati nello spazio e nel tempo, non è affatto necessario che coincidano. Quest’indifferenza può spingersi fino al consolidamento e all’apparente autonomia dell’uno nei confronti dell’altro. Ma poiché entrambi sono nell’essenza momenti di un’unica totalità, deve sopravvenire un momento in cui la forma autonoma viene spezzata con la violenza e l’unità interna viene ristabilita dall’esterno mediante una violenta esplosione. Così già nella determinazione del denaro come mediatore, nello scomporsi dello scambio in due atti, c’è il germe delle crisi, almeno la loro possibilità …”.

Qui vediamo che la trattazione della crisi della socializzazione capitalistica non si trova soltanto frammentariamente nel terzo volume del Capitale, ma comincia sin dalla prima riga di quest’opera, come di tutte le altre opere centrali in cui Marx sviluppa la sua critica dell’economia politica. La penetrazione dei “capricci metafisici” della forma-merce non è un’impresa che è scopo a se stesso, ma contiene già la forma più astratta di teoria della crisi. L’impianto architettonico in cui si integra il frammento gigantesco dell’opera di Marx è orientato fin da principio verso la teoria della crisi come chiave di volta.

Questo nesso coerente concepito dalla critica marxiana dell’economia politica viene rigorosamente dissolto dalla riduzione del Capitale a una positiva scienza marxista dell’economia. Nelle mani degli epigoni, la problematica della crisi perde la sua funzione focalizzante e passa dal centro dell’elaborazione teorica ai margini. Lo svolgimento normale del capitalismo appare, almeno per ciò che riguarda le forme basilari di questa formazione sociale, come qualcosa di completamente diverso dalle crisi che turbano lo svolgimento regolare dell’accumulazione del capitale e che diventano un oggetto teorico da trattare in sede separata. La critica marxiana dell’economia politica si decompone in una molteplicità di teoremi di economia politica, e gli economisti marxisti agitano nelle loro discussioni questo strumentario, contrapponendone, più o meno virtuosamente, singoli frammenti irrelati. La discussione economica marxista ottiene la sua unità ormai solo dal punto di vista ideologico. Ghettizzati ed esclusi dalle accademie borghesi, i diversi marxisti possono discutere solamente tra di loro. Sparisce invece l’unità interna della teoria, e i legami tra i settori separati possono, in misura crescente, venir ristabiliti solo in modo arbitrario. Questa circostanza si dimostra in tutta evidenza nel classico dibattito marxista sulla crisi. I teorici della sovraccumulazione, quelli del sottoconsumo e quelli della disproporzionalità ragionano in genere ognuno per conto proprio. La coerenza e l’identità dell’economia marxista non si fondano tanto sulla discussione stessa, quanto piuttosto sui pregiudizi comuni che non vengono tematizzati, perché considerati evidenti. La parte principale dell’opera di Marx, soprattutto il primo volume, rimane praticamente indiscussa e dunque incompresa. La corrente deformazione positivistica della teoria marxiana del valore in un esercizio definitorio risparmia agli economisti marxisti soprattutto la fatica di doversi impegolare analiticamente con le determinazioni più generali di forma-valore e forma-merce. Le classiche interpretazioni marxiste della crisi, in concorrenza tra di loro, non abbracciano l’intero campo della critica dell’economia politica, ma si riferiscono ogni volta a certi problemi parziali del secondo o terzo volume del capitale, gonfiandoli a non plus ultra per rinchiudersi poi in questo punto di vista limitato. Insieme con la sua punta, la critica del feticismo, la critica dell’economia politica perde anche la capacità di cogliere la totalità della società borghese e cade vittima di un processo inesorabile di erosione.

Il carattere negativo e critico dell’impostazione marxiana non determina però solo i rapporti interni di tutti gli elementi parziali nell’ambito del sistema di riferimento, ricomponendoli, per dirlo con Marx, in un “insieme artistico”, ma ha anche effetti sulla costruzione dell’opera complessiva di Marx. Dalla tendenza critica dipende non solo la coerenza della critica dell’economia politica in quanto tale, ma la tematica negatoria ordina anche la teoria complessiva di Marx intorno a questo centro. Non appena il valore viene capovolto in una dimensione positiva, esso si trasforma contemporaneamente in una categoria puramente intraeconomica. Il “valore”, indicato da Marx come forma di cellula dell’intera società borghese, perde con la rigorosa limitazione del suo ambito di validità la sua rilevanza per la spiegazione di fenomeni extraeconomici. Per trattare la sfera politica e ideologica diventa così irrinunciabile l’elaborazione di autonomi sistemi di categorie che, separati e indipendenti dal valore, dispiegano una logica propria. Non appena la teoria opera senza la critica del valore, che è la sua punta, essa ripete ciecamente e inconsciamente sul proprio terreno la divisione delle sfere, caratteristica della società borghese. Con l’addio alla negazione delle forme basilari della società borghese, l’analisi del capitalismo perde perciò ogni profondità, e la comprensione della struttura interna della realtà, nel cui ambito tutti i fenomeni di superficie di questa società si riferiscono l’uno all’altro, cede il posto a un marxismo suddiviso in discipline speciali. La trasformazione della critica dell’economia politica in economia marxista scompone l’unità della realtà e crea una moltitudine di disparati campi teorici che sembrano funzionare ciascuno secondo leggi proprie e che possono agire l’uno sull’altro solo attraverso “effetti reciproci” esteriori. Niente potrebbe essere più lontano dalla tanta evocata dialettica di questo meccanicismo rigido che si pretende saggio. Là dove il marxismo si incapriccia di essere una teoria positiva della società borghese, riproduce in modo crudo e rozzo sul suo proprio terreno il pluralismo borghese delle scienze e si allarga infinitamente. Sociologia marxista, teoria della religione marxista, economia marxista, antropologia marxista e teoria marxista della crisi si confrontano, e la loro unità risiede, invece che nel rigore analitico, nell’attributo e quindi nell’aspetto ideologico. Il marxismo storico costituisce essenzialmente una conferma lampante di questa erosione. Confrontati con elementi teorici inevitabilmente centrifughi, legioni di epigoni dovevano fino a oggi far ricorso a un meccanico schematismo di “base e sovrastruttura” per far entrare i rami sempre più diversi del pensiero marxista sotto il primato di un’economia politica diventata positiva. Ma così essi non colgono mai il reale legame interno della società borghese e mettono insieme, in modo esteriore e forzato, dei frammenti disparati di teoria.

L’esempio deterrente illustra la quintessenza delle nostre considerazioni. Il nesso interno teorico, l’accesso alla totalità delle attività sociali, dipende necessariamente e totalmente dall’approccio negativo e critico. La forma di cellula di questa società – il valore e la merce – la cui analisi sta al centro della critica dell’economia politica e dell’indagine marxiana della società borghese, diventa visibile solo dal punto di vista della sua negazione. La rappresentazione rimane rigorosa, segue un filo conduttore e mira alla totalità solo finché il valore e la merce costituiscano il punto di partenza, in quanto enigmi di base che richiedono una spiegazione, invece di venir presupposti acriticamente come evidente dato positivo.

Mantenere nel nostro approccio coerentemente questa tendenza negatoria, trattando il capitale non come un’entità positiva, ma come la propria contraddizione vivente, ha implicazioni immense per il posto della teoria marxiana della crisi e per il suo rapporto con altre componenti della teoria marxiana. Nell’ottica della critica del valore, la teoria della crisi perde il suo rango subordinato e diventa il fulcro unificante dell’intera opera marxiana. La teoria della crisi in quanto quintessenza della concezione marxiana della critica dell’economia politica si rivela non soltanto il suo punto culminante, ma anche il punto di collegamento con altre sfere teoriche apparentemente lontane. Là dove l’analisi delle leggi della dinamica capitalistica sfocia esplicitamente nella rappresentazione della decomposizione reale del meccanismo capitalistico, essa deve mutare in teoria del superamento della società borghese. Se il capitale fallisce non per un’entità esterna, ma in fin dei conti a causa di se stesso, allora la teoria della crisi non può tenersi modestamente nel suo recinto, ma delinea, a partire dalla propria logica, i contorni di una teoria specifica della rivoluzione. Pensata fino in fondo, l’idea di un immanente limite oggettivo implica l’unità fondamentale di teoria della crisi e teoria della rivoluzione. In ciò, la teoria della crisi è il punto di vista fondamentale e più ampio, da cui la teoria della rivoluzione deriva come una sua specificazione. Chi prende sul serio e approfondisce l’idea dell’immanente limite oggettivo, deve, proprio in tutte le considerazioni sulla teoria della rivoluzione, partire da questo presupposto basilare e comprendere la teoria della rivoluzione come conseguenza dell’analisi della crisi . Presupponendo qualcosa come un limite immanente, la teoria della rivoluzione, secondo tutto il suo status, non può essere altro che la concretizzazione e la verifica di questa tesi fondamentale, mentre l’analisi della crisi non solo viene a farne parte, ma ne è sempre già il presupposto in quanto ne è il prius logico. La conclusione di una teoria della crisi che non si accontenta di essere una disciplina economica specializzata e che pretende di abbracciare l’intero sistema della critica dell’economia politica, è costituita dal passaggio alla teoria della rivoluzione comunista che continua e concretizza la teoria della crisi, invece di rigettarla.

4. La classe operaia come soggetto rivoluzionario a priori

Ma come c’era da aspettarsi, nel marxismo tradizionale non si trova la più piccola traccia di questo stretto intreccio dei due momenti teorici. Al contrario, l’analisi della crisi e la teoria della rivoluzione sembrano qui appartenere a differenti sfere teoriche che hanno poco o nulla in comune. Non appena il marxismo tradizionale si volge verso la teoria della rivoluzione, si nota a ogni piè sospinto un’affinità con la scienza dell’organizzazione, mentre i legami traversali con la teoria della crisi si perdono quasi totalmente nel passaggio dalla teoria marxiana al marxismo. La teoria della crisi degenera in un esercizio poco pratico, e conseguentemente subordinato, per specialisti dell’economia. Nella lotta tra le correnti del vecchio movimento operaio, il dibattito economico ha svolto, nel complesso, solo il ruolo di un teatro di guerra secondario e più o meno dimenticato, e la teoria della crisi sembrava addirittura risiedere in un fantomatico regno al di là del bene e del male.

Mentre con la tesi di un immanente limite oggettivo, che alla fine metterà un termine al rapporto capitalistico a causa della logica stessa di quest’ultimo, Marx proclama cripticamente l’identità fondamentale di crisi e rivoluzione, presso i suoi epigoni si perde completamente la dimensione globale dell’analisi della crisi che Marx aveva necessariamente in mente. La grottesca discrepanza tra la concezione marxiana di un immanente limite oggettivo e le idee e le fantasie marxiste relative al passaggio dal capitalismo al socialismo non è mai stata veramente affrontata nella discussione marxista né seriamente tematizzata da alcun estraneo. Nelle loro lotte teoriche, nessuno dei protagonisti del marxismo ha assunto coerentemente il punto di vista della fine oggettiva del rapporto capitalistico, e gli epigoni si permettevano sempre a vicenda di dimenticarsi con la massima facilità di eventuali adesioni verbali a questo punto di vista. Ciò vale perfino per i pochi e già osteggiatissimi teorici espliciti del crollo nel dibattito marxista. Rosa Luxemburg, Henryk Grossmann e il suo erede Paul Mattick avevano il lodevole intento di esplicitare il fondamentale concetto marxiano di un limite immanente al capitale, ma nelle conseguenze approdavano, come i loro avversari “armonistici”, all’aprioristica soggettività operaia che doveva porre termine a un mondo nefasto. Poiché, nell’elaborazione delle loro teorie del crollo, non riescono a mettere a fuoco il vero limite assoluto del capitale, che può risiedere solo nell’autodistruzione della forma basilare della riproduzione capitalistica – cioè della forma-merce e della forma-valore – collegandosi invece a questioni secondarie e puramente intraeconomiche (problema della realizzazione, legge della caduta tendenziale del saggio di profitto), essi debbono, non appena vogliono descrivere la reale dissoluzione del rapporto capitalistico, passare bruscamente all’evocazione della classe operaia come soggetto rivoluzionario a priori. Ogni oggettivismo della crisi che insiste su fattori interni a un’economia marxista positiva si rovescia inevitabilmente in soggettivismo, non appena abbandona il suo piccolo terreno recintato e dirige il suo interesse teorico verso l’atto di sopprimere la società borghese. Né la morte del capitale per estinzione degli spazi extracapitalistici, pronosticata da Rosa Luxemburg, né gli esercizi matematici con cui Henryk Grossmann espone dettagliatamente la legge della caduta tendenziale del saggio di profitto, possono di per sé fornire un’indicazione per il possibile passaggio dalla miseria alla società socialista. Essi non sono in grado di indicare la base per la costituzione del soggetto rivoluzionario. La crisi e la rovina della società borghese e la formazione di un movimento rivoluzionario capace di superare questa condizione costituiscono, all’interno di questo orizzonte teorico, dei fattori esterni e indifferenti l’uno all’altro. Non vi è alcun nesso intimo tra di loro. L’alternativa “socialismo o barbarie”, evocata mille volte, rischia sempre di risolversi nel senso della barbarie, poiché niente garantisce che la formazione di una classe operaia rivoluzionaria e cosciente di sé, la sola a poter sventare il disastro incombente, coincida nel tempo con la completa capitalizzazione di tutti i paesi della terra o con la caduta a zero del saggio generale di profitto. A questo punto, il determinismo in termini di teoria della crisi, che normalmente viene legato ai nomi Luxemburg e Grossmann, apre un campo d’azione per il suo pendant. Ambedue i teoremi economici richiedono perciò il loro completamento attraverso teoremi diversi e strutturati in termini politici e sociologici e finiscono nel volontarismo rivoluzionario. I teorici marxisti del crollo non riecono a sottrarsi a questo tratto inerente al pensiero marxista, mentre i loro antagonisti fin da principio vi si abbandonano e l’accettano in pieno. Nei fatti, l’intero marxismo si è congedato dall’idea di un limite oggettivo immanente al capitale. Ma solo in casi rarissimi (come quello di Bernstein) questa svolta si è accompagnata a una critica esplicita di questo assioma di fondo della critica marxiana dell’economia politica. In generale, i marxisti si credevano in accordo con le parole del maestro. Fedeli al contenuto letterale, hanno ripetuto per cento anni senza comprenderlo che “il vero limite della produzione capitalistica è il capitale stesso”, ma senza che per questo le implicazioni di tale affermazione entrassero nel campo visivo. Fedeli alla lettera e coscienti dei loro doveri, i teorici marxisti recitavano la loro professione di fede in questo assioma di fondo della teoria marxiana, per ignorarlo poi di fatto in tutti i loro sforzi analitici. L’inchino abituale davanti alle parole di Marx portava solo a risultati penosi ogni volta che voleva dare dei frutti teorici. Tutti i raffazzonati riferimenti e schemi interpretativi con cui i teorici marxisti negli ultimi cento anni hanno cercato di spiegare il perché dell’affermazione marxiana secondo cui il capitale è destinato ad andare oltre se stesso e a causare infine la propria esplosione, sono sempre rimasti molto deboli in termini teorici. Peggio ancora, ovunque il marxismo tradizionale abbia creduto di tener fede al pensiero marxiano di un limite assoluto del capitale, ha capovolto nel suo esatto contrario il nesso considerato da Marx ed è andato a finire nel più crudo soggettivismo. tutto ciò che doveva illustrare l’idea di un immanente limite oggettivo, era nei fatti atto solo a smentirla.

Non è particolarmente difficile spiegare perché nessuna delle numerose sfaccettature della teoria marxista era in grado di conservare l’idea di un limite oggettivo. Il marxismo tradizionale era, in tutte le sue varianti, essenzialmente un marxismo da movimento operaio. Tutto il pensiero marxista doveva passare per la cruna della glorificazione apologetica dell’interesse operaio. Per il marxismo trionfante, la classe operaia era, senza riserve, il portatore del grandioso futuro socialista. Questa glorificazione del proletariato aveva però il suo prezzo. I marxisti potevano identificare il movimento comunista con l’emancipazione operaia e consacrare l’amata classe operaia a soggetto rivoluzionario solo perché la trasfiguravano in un’entità locata al di là della realtà borghese. Nella comune interpretazione marxista, il proletariato rappresentava l’eterno ricambio organico tra uomo e natura e il mero lato di valore d’uso di una produzione collettivizzata. Esso sembrava dunque, nel suo nucleo sostanziale, libero da tutte le nefandezze della produzione privata orientata sul profitto. Nei teoremi del vecchio movimento operaio, la classe operaia si trasforma inevitabilmente in un’entità che in linea di principio è sempre già trascendente rispetto al sistema e che solo esteriormente è sottomessa alla forma borghese. I teorici marxisti ipostatizzavano il proletariato in un’opposizione ontologica al capitalismo. La classe operaia e il capitale appaiono, negli schemi marxisti tradizionali, non come due poli dello stesso e identico rapporto, ma come incarnazioni di principi diversi. Il capitale e il lavoro non costituiscono qui la stessa realtà, ma diverse realtà che in fondo si escludono a vicenda.

Naturalmente, questa costellazione determina durevolmente le visioni della fine del rapporto capitalistico abborracciate dal marxismo. La prospettiva rivoluzionaria vive e muore con l’innocenza proletaria. In quest’ottica, la vocazione rivoluzionaria del proletariato non era dovuta alla sua esistenza come elemento della società borghese; questo onore gli toccava invece perché in fondo la sua anima sembrava dimorare al di fuori del “nesso di accecamento” borghese, nel regno dell’autenticità più pura. Di conseguenza, in quest’interpretazione il capitale non è esso stesso la propria rovina, ma la sua sorte gli arriva dall’esterno. La incontra nell’azione proletaria, come principio tanto aprioristico quanto ostile. Secondo questa concezione semplicistica e stereotipa, il capitale cade vittima di un’estranea soggettività operaia. Proprio la classe operaia, la cui essenza viene ritenuta diversissima dal capitale, figura come unico garante e conditio sine qua non della soppressione della società borghese.

In quest’aporia si sono ingarbugliate inesorabilmente tutte le idee riguardo alla dissoluzione del modo di produzione capitalistico sviluppate dal marxismo tradizionale nel corso della sua storia. In tutto il pensiero marxista, la speranza che il ruolo del capitalismo nella storia umana sia solo transitorio dipendeva da questa “teoria dei due mondi” sempre presupposta. La classe operaia diventa il soggetto della rivoluzione proprio in quanto incarnazione del “totalmente altro”, che si presume esistenzialmente e totalmente opposto al capitale e alla sua logica inerente. Ovunque il pensiero marxista è costretto a dover riconoscere la classe operaia come parte della società borghese, deve disperare della rivoluzione. Nel marxismo, la speranza in una dissoluzione dei rapporti borghesi dipende dall’aureola operaia. Il superamento del capitale sembra poter essere pensato solo finché si trova un punto d’Archimede al di fuori del sistema capitalistico; e al proletariato spettava assumere quel ruolo. La concezione tradizionale della rivoluzione ripete così la classica illusione borghese sul soggetto. La soggettività rivoluzionaria non viene liberata @ad opera delle contraddizioni interne della socializzazione a forma di merce, ma cade dal cielo transborghese. La capacità di sopravvivenza della società borghese non dipende da essa stessa, bensì appare come funzione della vitalità e dell’autocoscienza di una soggettività a essa estranea. La forza del capitale è la debolezza del proletariato. Ovunque il marxismo tradizionale voglia prendere in considerazione la fine del capitalismo, esso, da una considerazione che mira all’analisi della logica interna del capitale, passa ai campi trascendentali. Non appena i marxisti si mettono a parlare di un limite inconciliabile con la continuata esistenza del capitale, lo concepiscono non come immanente, ma lo ritrovano in ultima istanza sempre nel suo presunto antagonista a priori, nel movimento operaio. Nel pensiero marxista abituale, la fine del rapporto capitalistico è collegata alla presa di coscienza rivoluzionaria del proletariato, e inoltre la classe operaia mantiene il suo carattere rivoluzionario solo nella misura in cui il coinvolgimenti nelle faccende della vile realtà borghese non altera per niente la sostanza dell’esistenza proletaria. La classe operaia rivoluzionaria incarna una forma più alta dell’innocenza infantile.

Un soggetto rivoluzionario che in questo modo passa dalla realtà oggettiva dell’ignobile società borghese alle regioni metafisiche, può venir collegato solo forzatamente con l’idea di un limite oggettivo del capitale. Infatti, o è la forza soggettiva del proletariato, il principio socialista incarnato, a farla finita con il capitale in quanto potere estraneo, oppure la forma borghese porrà fine a se stessa a causa del proprio dispiegamento. Dove il proletariato è considerato rivoluzionario a causa della sua essenza, improntata all’ontologia del lavoro, e figura perciò come garante del rovesciamento comunista, non c’e posto per la seconda opzione della decomposizione del rapporto capitalistico, cioè per la sua crisi oggettiva. Se la fusione di marxismo ed emancipazione operaia offre paradigmaticamente il quadro teorico, allora in questo sistema di riferimenti non rimane spazio per formulare teoricamente l’idea di un limite oggettivo. Può sopravvivere solo sussunta al predominio della gloria operaia e dunque pervertita nel suo contrario. Proprio di questo destino è rimasta vittima la visione di un limite immanente del capitale. Nell’universo del movimento operaio, l’idea di un limite oggettivo sopravvive solo come ombra e per l’apparenza. La frettolosa adesione a parole si accompagna a una profonda metamorfosi che riduce a mere parole il contenuto in questione. Il tentativo di chiarire che cosa si deve intendere per limite immanente assoluto del capitale conduceva subito e inevitabilmente al ricorso alla buona vecchia classe operaia.

Quest’interpretazione può effettivamente connettersi a certe affermazioni nell’opera di Marx. Perfino nel Capitale Marx scivola talvolta nella dizione da movimento operaio. Un passo soprattutto era popolare quando si trattava di porre il ruolo transitorio del capitale al servizio delle glorie del movimento operaio. Mille volte è stato citato quanto ha scritto Marx alla fine del capitolo 24 del Capitale : “Con la diminuzione costante del numero dei magnati del capitale che usurpano e monopolizzano tutti i vantaggi di questo processo di trasformazione, cresce la massa della miseria, della pressione, dell’asservimento, della degenerazione, dello sfruttamento, ma cresce anche la ribellione della classe operaia che sempre più s’ingrossa ed è disciplinata, unita e organizzata dallo stesso meccanismo del processo di produzione capitalistico. Il monopolio del capitale diventa un vincolo del modo di produzione, che è sbocciato insieme ad esso e sotto di esso. La centralizzazione dei mezzi di produzione e la socializzazione del lavoro raggiungono un punto in cui diventano incompatibili col loro involucro capitalistico. Ed esso viene spezzato. Suona l’ultima ora della proprietà privata capitalistica. Gli espropriatori vengono espropriati.”

Ciò che Marx in questo passo già mette in bocca ai suoi epigoni, questi lo rimuginano per un secolo fino alla nausea e oltre. Nel mondo concettuale del vecchio movimento operaio, bisogna aspettarsi la rovina del capitalismo perché il capitale, creando ed estendendo l’ambito del suo dominio, non solo riproduce se stesso, ma riproduce continuamente, e su scala allargata, il suo principio antagonistico, cioè il lavoro vivo. Solo indirettamente il capitale causa la propria morte. Esso avvia la propria abolizione in quanto non è in grado di riempire l’intero spazio sociale, creando accanto a sé un proletariato massiccio e costretto, per tutta la sua natura, a trascendere il sistema capitalistico. Il capitale perisce poiché la sua espansione è legata per sua sfortuna alla crescita e al rafforzamento della classe operaia. Secondo le due varianti più popolari di superstizione da movimento operaio, il capitale trova il suo limite assoluto nella “crescita continua del proletariato in forza e numero” oppure nell’inarrestabile “immiserimento delle masse lavoratrici” che le spinge inevitabilmente alla ribellione. Il marxismo classico fa falsamente coincidere questa logica, completamente legata al soggettivismo operaio, con l'”oggettivismo” della critica marxiana dell’economia politica, insistendo su “fattori oggettivi” presumibilmente propizi al passaggio dalla “classe in sé” alla “classe per sé”. Ma così il marxismo non fa altro che occultare alla meno peggio e con molta confusione concettuale il suo quiproquo fondamentale: la disinvolta trasformazione della soggettività antagonistica, supposta nel proletariato, in un limite oggettivo del capitale. Invece di superare la basilare costellazione soggettivistica e sociologistica, il pensiero marxista si limita a travestire e a rafforzare questo schema.

Il soggettivismo del punto di vista operaio e il crudo oggettivismo economicistico non solo non si escludono, ma sono l’uno la premessa dell’altro nel pensiero marxista tradizionale. Il loro segreto accordo è particolarmente evidente nell’opera di Karl Kautsky. In quanto teorico, egli riunisce in modo quasi classico ambo i poli del movimento operaio. Da una parte, egli fantastica normalmente con molto piacere sulle “ferree necessità economiche”, spingendosi nel suo materialismo volgare fino a spiegare la storia culturale olandese del ‘600 con lo sviluppo del commercio olandese della lana; dall’altra parte, dietro questo economicismo rozzo si trova un netto soggettivismo di tenore darwinistico. In ultima istanza, la lotta degli operai nasce dalla “volontà di vivere”, e anche il movimento rivoluzionario proletario ha come fonte originaria della sua forza questa determinazione ontologica: “Se il fondamento ultimo di tutte le necessità economiche, la volontà di vivere, non agisse negli operai nel modo più vigoroso, sé questa volontà dovesse venir suscitata artificialmente in loro, allora tutti i nostri sforzi sarebbero vani”. Proprio in questo grottesco oggettivismo marxistico, la fine del capitale è, in fondo, contenuta già nella mera esistenza biologica degli operai. Il capitale si infrange infine sulla roccia proletaria; esso tramonta non appena la classe operaia prenda coscienza di se stessa, cioé della sua presunta essenza rivoluzionaria.

Questa assurda riduzione della teoria di Marx è, come abbiamo visto, già contenuta in nuce nella tensione tra il Marx “esoterico” e quello “essoterico” che caratterizza tutta l’opera marxiana. Mentre in Marx coesistono il riferimento positivo al reale movimento operaio e la critica radicale del feticismo, i suoi epigoni nel movimento operaio dirimano, in modo risoluto e unilaterale, l’insostenibile antagonismo interiore a favore della visione di una rivoluzione proletaria. Senza la minima consapevolezza dei problemi essi ignorano i discorsi oscuri e incomprensibili sul feticismo, gettandosi invece con fervore sull’opzione di una classe operaia trionfante che finalmente arriverà al potere politico. La formuletta magica “autosoppressione del proletariato”, in cui Marx, con qualche acrobazia teorica, evoca l’azione proletaria consapevole, collegandola tuttavia al contempo alla critica radicale dell’esistenza operaia, cede nel successivo marxismo da movimento operaio alla semplice affermazione di un punto di vista operaio inteso in senso positivo. La fiducia assoluta nella vocazione rivoluzionaria della classe operaia assume tratti ontologici. Nella concezione che il movimento operaio rivoluzionario aveva di se stesso, il proletariato non rappresenta più il lato negativo della società borghese, ma viene trasfigurato in una positiva grandezza transborghese e rivoluzionaria, già “esistente in sé”. In questa interpretazione profondamente radicata, il carattere rivoluzionario diventa il tratto essenziale della classe operaia. Ogni deviazione da questa determinazione fondamentale attribuita può perciò venir classificata solo con le categorie – che dal punto di vista odierno sembrano addirittura patologiche – della mancanza di coscienza, della manipolazione perfida e dell’infame corruzione.

5. La dicotomia soggetto-oggetto e il determinismo

La concezione di un immanente limite oggettivo del modo di produzione capitalistico ha per orizzonte la totalità di questo modo di produzione. Per poter mantenere tale concezione è necessario conferire al concetto di oggettività un senso ampio e includervi coerentemente i soggetti agenti, prodotti dalla forma-valore. Qualcosa come un limite oggettivo può essere pensato solo se le classi sociali, prodotte dalla socializzazione basata sulla forma-valore, vengono concepite come parte della realtà oggettiva, e non come il suo antagonista. La concezione di un immanente limite oggettivo presuppone tacitamente l’analisi del nesso di costituzione che crea gli esecutori della socializzazione borghese, in concorrenza tra di loro. Il marxismo tradizionale non era qui consapevole di nessun problema. Nella tradizionale interpretazione di Marx, il problema della costituzione diventa una black box. Le osservazioni su questo tema nell’opera di Marx sono sempre state liquidate dai marxisti con incomprensione e disinteresse. Essi relegano questo punto decisivo della teoria rivoluzionaria – sempre ammesso che lo percepiscano – nell’angolo delle sottigliezze esoteriche. Le conseguenze di tale cecità sono tanto decisive quanto devastanti. Poiché il marxismo tratta molto disinvoltamente le classi e la loro concorrenza come un’entità semplicemente data su cui non si può ulteriormente indagare, impedendo così a se stesso ogni accesso al problema della costituzione, esso non è in grado di integrare la questione del soggetto nell’analisi della realtà oggettiva. Può formularla solo come una questione speciale a parte, al di là di un lato oggettivo dello sviluppo storico. Per questo marxismo, la realtà si scompone inevitabilmente nel dualismo insuperabile di soggetto e oggetto. Ai suoi occhi, la realtà circostante si scinde sempre e ovunque in divergenti “fattori soggettivi” e “oggettivi”. La totalità del processo sociale si perde nel buio e cede all’azione reciproca di fattori oggettivi e soggettivi vicendevolmente esteriori. All’interno di questo universo, tutti gli sforzi per rimettere insieme le due metà divergenti assomigliamo al tentativo di far quadrare il cerchio. Così l’eterna dicotomia non risolta tra soggetto e oggetto, spesso chiamata dai marxisti eufemisticamente “dialettica”, determina il volto del marxismo fino a oggi.

L’apparire di una realtà estranea e collocata al di fuori dei soggetti agenti non ne spezza lo status esoterico e impenetrabile, ma lo conferma. L'”azione reciproca” – citata fino all’eccesso – tra soggetto e realtà circostante rimane sempre banalmente meccanica e lascia il soggetto agente nell’anticamera extraterritoriale-ontica senza toccarlo nel suo nucleo. L’oggettivismo attribuito ad alcuni teorici del vecchio movimento operaio si integra perfettamente in questo schema. L’oggettivismo alla Hilferding o Kautsky non è affatto la critica radicale del soggettivismo, come credono i suoi avversari e i suoi seguaci, bensi ne è il fratello gemello. Il dilemma fondamentale tra il soggetto aprioristico e il processo sociale, extraumano e quasi retto da leggi naturali, non può venir eluso con l’autolimitazione. Limitandosi a ragionamenti intra-economici non si rompe il circolo fatale, ma si crea solo un doloroso vuoto. La svolta soggettivistica vi è già preparata. Ciò che appare come un’opposizione diametrale, forma invece un universo mentale unitario. Nello stesso modo in cui è estremamente difficile isolare un polo magnetico dall’altro, poiché con ogni separazione si ricostituisce la struttura bipolare, anche l’oggettivismo e il soggettivismo non si possono liberare l’uno dall’altro. L’oggettivismo richiede necessariamente, secondo la propria logica, di venir completato con il suo contrario immanente; il che avviene poi effettivamente. Finché non arriviamo al problema della costituzione, sciogliendo così il falso contrasto tra oggetto e soggetto, il pendant dell’oggettivismo, cioè il soggetto assoluto, rimane il segreto della propria immagine deformata. Lontanissime dal potersi soppiantare l’una l’altra, le correnti “oggettivistiche” e “soggettivistiche” nel pensiero marxista compongono una visione unitaria del mondo, e solo il peso da dare a ogni fattore costituisce la contesa tra i concorrenti. Nella sua storia, il marxismo ha fatto della lotta tra queste due linee una delle sue melodie preferite. Se non venisse disturbato, questo gioco potrebbe continuare ancora per secoli, senza che ci sia da aspettarsi un qualsiasi impulso innovatore proveniente da questo conflitto interno in fondo sempre uguale.

Il marxismo tradizionale, durante tutta la sua esistenza, ha fatto sua l’illusione borghese sul soggetto. Nei suoi schemi, il soggetto agente, che viene presupposto come un semplice dato, rappresenta normalmente il lato attivo e modificante. In verità il soggetto è “costituito”, ma qui appare, in ultima analisi, come l’agens ; l’oggettività sociale forma invece lo sfondo passivo. Essa rappresenta il materiale che i soggetti (di classe), dotati di volontà assoluta, trasformano in piena libertà creativa. Quando ci sono filoni di teoria marxisti che, di contro a questa abituale deificazione del soggetto, fanno valere l’automovimento del processo sociale oggettivo, non riescono a rompere questo schema percettivo. Ciò che si costituisce, all’interno del marxismo, come polo opposto al rozzo soggettivismo del movimento operaio è solo un’immagine deformata e quietistica che sotto ogni rapporto è pari al suo antagonista. Gli economicisti marxisti, lontani anni luce dall’indagare il nesso di costituzione, hanno coerentemente eluso il problema del soggetto. Occupandosi di sviluppi “determinati”, essi trascurano la “determinante” forma borghese e si limitano a indagare reali o presunte tendenze sociali ed economiche all’interno del nesso di costituzione. Questo limitarsi ai livelli derivati nel sistema di critica dell’economia politica va di pari passo con una fatale svolta verso il positivo. Le ferree leggi economiche, staccate dal loro riferimento alla forma borghese, non vengono interpretate come il male da abolire, bensì considerate come alleati del movimento socialista e come garanti del suo trionfo finale. Questo tipo di marxismo si abbandona, pieno di fiducia in Dio, al nesso “determinato” e aspetta che il cieco automovimento porti da solo, senza ricorso ai soggetti, a qualcosa come una società socialista. Questo modo di vedere trova probabilmente la sua espressione più nota e più ricca di conseguenze in Il capitale finanziario di Hilferding. In questo classico del marxismo, solo un crinale sottile separa il “cartello generale” capitalistico, la cui esistenza l’autore cerca di provare, da una riproduzione veramente socialista. E’ dunque del tutto logico che la mera nazionalizzazione di sei o sette grandi banche berlinesi appaia perfettamente sufficiente a trasformare l’Impero tedesco imperialistico in una repubblica socialista. In questa interpretazione, il riferimento alla determinatezza dello sviluppo borghese diventa tutt’uno con l’attentismo rivoluzionario e la fiducia fatalistica nel futuro.

Ma la ben radicata connotazione positiva non riesce a cogliere l’intento principale della critica marxiana dell’economia politica e lo capovolge addirittura nel suo esatto contrario. La critica marxiana dell’economia politica non ha per scopo un passaggio deterministico verso una riproduzione socialista. L’esistenza di leggi sociali oggettive e ineludibili è una caratteristica dello stadio borghese di sviluppo. Il passaggio a una società comunista coincide così con il salto cosciente da una realtà deterministica, e condizionata dal peso del lavoro morto, verso un mondo per la prima volta accessibile alle riflessioni e ai desideri degli uomini. Se nei suoi scritti Marx dimostra il carattere deterministico del processo sociale, non lo fa per esonerare i soggetti dal loro compito di trascendere il capitalismo. La teoria di Marx, lontanissima dal deificare il predominio deterministico della realtà oggettiva e dall’approvarlo tacitamente, è invece secondo tutta la sua natura una critica di ogni determinismo. Quando Marx sottolinea che nelle circostanze capitalistiche i soggetti non fanno altro che eseguire, in misura crescente, le leggi della società del valore, e che perciò anche i risultati del loro agire si emancipano da ogni volontà e da ogni desiderio soggettivi, egli con questo non intende affatto glorificare e infine riconoscere le leggi sociali oggettive, ma vi concentra la sua critica della forma borghese di socializzazione. Il rapporto capitalistico deve sparire proprio perché in esso le relazioni umane assumono la forma di relazioni tra cose e perché in questa formazione sociale i prodotti umani trionfano sui loro produttori umani. La società borghese mette infine all’ordine del giorno il suo proprio superamento, poiché non ammette nessuna soggettività umana concreta e consapevole di se stessa, dovendo piuttosto subordinare tutte le categorie sociali che ha creato alla forma-valore astratta. Così non riesce a controllare neanche il proprio sviluppo. A prima vista, questa argomentazione sembra forse condurre a un verdetto morale che culmina nell’evocazione di un atto rivoluzionario meramente volontaristico. In verità contiene di più, per un duplice aspetto. Da un lato, l’emancipazione dei prodotti umani dai loro produttori non è solo una situazione scandalosa; con l’oggettivazione e la reificazione del legame sociale è posta al contempo, in una forma ancora molto astratta e generale, anche la crisi dello sviluppo capitalistico. Dall’altro lato, la crisi non significa semplicemente la negazione cieca dell’ordine esistente e dunque un caos senza via d’uscita, ma rappresenta essa stessa il potenziale d’emancipazione accumulato. La crisi contiene, travestiti e rovesciati in forma negativa e catastrofica, gli elementi essenziali di una società comunista. L’oggettivazione del legame sociale, la sottomissione incondizionata dei soggetti alla logica del valore non costituiscono la forza particolare, ma la debolezza particolare e l’instabilità del rapporto capitalistico. Quando Marx adduce contro il modo di produzione capitalistico il fatto che in esso gli uomini perdono il controllo sul proprio legame sociale e che vengono ridotti a portatori burattineschi di una logica estranea, preesistente a loro, egli protesta contro l’irrazionalità inumana della socializzazione capitalistica, ma allo stesso tempo evidenzia anche in nuce la sua finale insostenibilità. Una forma di socializzazione strutturata intorno al valore, in quanto soggetto automatico determinante, deve palesare infine la propria assurdità. Nell’ombra che la socializzazione determinata dalla forma-valore, portata al suo estremo, getta sulla terra sono già riconoscibili i contorni del comunismo. Marx analizza il valore e l’oggettivazione precisamente in questo senso. Egli non opera positivamente con loro, né si dispera per l’invincibilità di una cattiva realtà. Questo ragionamento sfocia nell’anticipazione del superamento dello stato descritto. La critica di una società interamente determinata dal valore culmina nella concezione di un limite oggettivo.

Se cerchiamo di riformare la critica marxiana dell’economia politica in quest’ottica, una cosa dev’essere subito chiarita. La crisi oggettiva della forma capitalistica deve includere la crisi delle categorie sociali costituite dal valore. La crisi del valore è inevitabilmente anche crisi della soggettività astratta e determinata dalla forma-valore. Il processo sociale libera dei momenti di soggettività rivoluzionaria solo nella misura in cui decompone l’astratto soggetto di merce e denaro. Se vogliamo indicare e concretizzare la crisi totale della forma-valore e la prospettiva rivoluzionaria che ne deriva, dobbiamo indagare come la crisi totale della forma-valore agisce sui modi d’esistenza costituiti dalla forma-valore, li svuota e li fa vacillare.

Se partiamo da un immanente limite oggettivo del capitale, la questione della genesi della soggettività rivoluzionaria non diventa superflua, bensì si pone in modo completamente nuovo, al di là di tutti gli schemi aprioristici; solo allora sarà veramente radicale. Il ricorso alla critica del feticismo come cardine dell’opera marxiana significa l’addio radicale al soggetto rivoluzionario a priori; ma con questo la questione della soggettività rivoluzionaria è altrettanto poco liquidata quanto la prospettiva rivoluzionaria.

6. La continuazione negativa del mito del soggetto

L’apriorismo marxista conosce molte varianti. Il classico marxismo da movimento operaio è solo il suo sedimento più vecchio e più ingenuo. La critica dell’apriorismo deve includere anche le versioni dissidenti, in cui il pensiero marxista reagisce alla sconsacrazione pratica del punto di vista operaio senza trascendere i suoi schemi aprioristici. L’elevazione dell’interesse operaio a potere transborghese è il punto di partenza, ma non il punto di arrivo delle nostre considerazioni anti-aprioristiche.

Ogni volta che il classico marxismo da movimento operaio si è occupato del superamento del rapporto capitalistico, era la classe operaia come soggetto rivoluzionario a priori a costituire il perno. Ogni prospettiva rivoluzionaria aveva come base la deificazione del proletariato. La questione della forma era invece del tutto sconosciuta ai teorici della seconda e terza Internazionale e ai loro seguaci. Essi ripetevano piuttosto, senza sospettarvi l’esistenza di alcun problema, sotto insegne proletarie l’illusione borghese sul soggetto e decantavano l’operaio come l’eroe storico incondizionato e assoluto. L’orizzonte storico sembrava tanto chiaro e predeterminato quanto radioso. L’avanzata inarrestabile delle fiere masse operaie verso il sole e la libertà finì però bruscamente e in modo poco bello. La fiducia nella forza proletaria sicura di sé, l’enfasi rivoluzionaria transborghese del movimento operaio si sono rotte sotto l’impressione incalzante prodotta da stalinismo, fascismo e miracolo economico. Queste profonde fratture storiche hanno scosso fino alle fondamenta l’ottimismo rivoluzionario aprioristico, eliminandone per sempre la forma originaria. Con il disinganno, la teoria marxista della rivoluzione ha compiuto una svolta decisiva. Confrontati alle ingiurie del reale processo storico, gli elementi più sensibili tra gli intellettuali di opposizione hanno abbandonato il malconcio ottimismo rivoluzionario a favore di quell’atteggiamento di dispetto nei confronti dello sviluppo empirico, che da allora in poi ne caratterizza largamente il tono. In Germania sono state soprattutto la Teoria critica e la sua diffusione a indicare questa svolta. I rappresentanti della Scuola di Francoforte si distanziano energicamente dalla tradizionale apologetica operaia che si pretende rivoluzionaria. Di contro ai marxismi precedenti, che hanno sempre fondato la loro speranza rivoluzionaria sul proletariato ontologizzato, essi fanno valere la reale integrazione degli operai, la sussunzione delle masse proletarie alla forma borghese. Dopo essersi lasciati alle spalle l’ingenua fiducia nella purezza rivoluzionaria del proletariato, i rappresentanti della Teoria critica, soprattutto Adorno e Horkheimer, sottolineavano, di fronte allo sprovveduto marxismo da movimento operaio, la portata e la profondità della feticizzazione capitalistica che coinvolge anche la classe operaia. La progressiva reificazione – l’inarrestabile, profonda penetrazione di tutti i rapporti sociali e individuali da parte della logica del capitale – diventa la tematica centrale e inesauribile di tutto quel filone teorico.

Ma per quanto sia grande la distanza che la Scuola di Francoforte prende dal marxismo da movimento operaio, per quanto sia importante e stimolante la sua critica rivolta all’apologetica marxista del punto di vista operaio, essa rimase insufficiente. Infatti, Adorno, Horkheimer e gli altri protagonisti della Teoria critica non hanno saputo andare oltre la concezione aprioristica del soggetto; essi hanno reagito al crollo del marxismo da movimento operaio e dei suoi argomenti aprioristici, ma l’hanno fatto sempre all’interno dello schema consueto. Invece di spingere l’analisi del nesso di costituzione fino alla critica dell’apriorismo, la Teoria critica ha solo spostato l’origine del sistema aprioristico delle coordinate. Essa sostituisce lo screditato soggetto operaio assoluto, con cui, nella visione del marxismo da movimento operaio, la realtà capitalistica doveva fare i conti, con versioni alternative di soggettività aprioristica.

Il punto d’Archimede “esterno” rimane in verità ambiguo, spesso vago, e non di rado viene indicato solo implicitamente; ma in questa indeterminatezza il soggetto aprioristico è onnipresente. Percependo il reale sviluppo storico sotto l’aspetto della distruzione del soggetto, la Teoria critica presuppone logicamente al contempo una soggettività già data, che viene cancellata solo a posteriori per opera della trasformazione capitalistica. In tutte le molteplici sfumature della Scuola di Francoforte e del suo sviluppo, si ripete sempre questa costellazione di base. Rispetto allo schema percettivo di base, è soltanto di importanza secondaria la questione se è l’individuo borghese dotato di un Io forte – l’ideale della psicanalisi freudiana – a dover fare da debole contraltare alla reificazione totale, o se invece la soggettività aprioristica viene identificata con il lato chiaro dell’illuminismo. In ogni caso è solo la basilare illusione sul soggetto a produrre i colori scurissimi in cui la Teoria critica dipinge la vittoria del rapporto di valore. Il soggetto aprioristico figura come il parametro che svela la realtà come cattiva realtà. Elevato a paradiso perduto, il soggetto aprioristico costituisce il contrappunto inevitabile al diagnosticato declino del soggetto. In questo modo, la Teoria critica rimane fissata, in termini negativi, sul soggetto rivoluzionario aprioristico.

La differenza con l’ortodossia marxista si esaurisce essenzialmente nel cambiamento di valutazione e non riguarda la struttura basilare. Nel marxismo da movimento operaio, il soggetto aprioristico si presentava in modo aperto e ingenuamente sociologistico. La Scuola di Francoforte l’annebbia nel discorso filosofico o lo sposta nel passato. Se nel marxismo da movimento operaio l’orizzonte storico era dominato da un sole splendente, presso i francofortesi incombe una notte buia pesta. Tuttavia, è sempre lo stesso cielo intellettuale che ci viene presentato.

Il salto mortale all’indietro protegge lo schema basilare dalla realtà empirica, che minaccia di falsificarlo, e crea il fondamento per l’ormai quarantennale estate di San Martino dell’apriorismo che si vuole antagonista radicale del sistema, ma è diventato ormai grigio e malinconico. Invece di liberarsi dagli schemi aprioristici e di indagare il nesso di costituzione nelle sue linee di frattura inerenti alla sua dinamica, la Teoria critica, e anche i suoi seguaci più recenti, si orientano all’indietro e derivano il loro “no” radicale alla moderna società borghese reificata dai ricordi del capitalismo liberale dell’Ottocento e da un messianismo limitato all’aspetto micrologico. Così, la Teoria critica, nonostante la chiara rottura con l’apoteosi classica della soggettività operaia, conserva il sistema di categorie che ne sta alla base. Come il marxismo tradizionale, anche l’eresia critica, ogni volta che si rivolge al problema del superamento del rapporto capitalistico, gira inevitabilmente intorno al soggetto rivoluzionario a priori. La stella centrale ha perso la sua luminosità di una volta e si è ridotta da tempo a una stella nana; ciò nonostante ogni idea di un trascendimento della società borghese rimane captata, fino al giorno d’oggi, nel suo campo di gravitazione. Desertificati e senza speranza di un riscatto, i restanti pianeti dell’antagonismo intellettuale radicale continuano a girare intorno al ridimensionato sole aprioristico. Lo smantellamento pratico di ogni speranza rivoluzionaria nutrita dall’apologetica del punto di vista operaio ha cambiato durevolmente il sistema solare aprioristico, ma non l’ha fatto saltare.

Il prezzo che la Teoria critica e i suoi adepti debbono pagare per il prolungamento acritico dell’apriorismo è alto. Consiste nella perdita definitiva di ogni prospettiva rivoluzionaria. Dove l’uscita dal nesso di accecamento è legata alla figura di un soggetto aprioristico, la descrizione della progressiva reificazione di tutti i rapporti sociali deve culminare logicamente nel postulato dell’insuperabilità del rapporto criticato. Per la Teoria critica, il piano decisivo della contraddizione non è immanente al rapporto oggettivato; essa lo sposta invece, in modo del tutto tradizionale, nell’opposizione tra soggettività aprioristica e reificazione. Perciò, con il dispiegamento del capitale sparisce anche l’opzione rivoluzionaria. Le contraddizioni oggettive immanenti possono forse continuare a esistere, ma sembrano comunque bloccate e diventate inessenziali, poiché manca il soggettivo punto d’Archimede “esterno”, da dove questa leva potrebbe agire. Nel corso del suo sviluppo, la cattiva realtà capitalistica si chiude ermeticamente e diventa una “totalità negativa”, perché cancella la discrepanza tra la soggettività e l’oggettivo processo sociale. Il riferimento all’onnipresente nesso di costituzione, che sta alla base di tutte le categorie sociali esistenti nella società borghese, toglie, in questa interpretazione, ogni fondamento al sogno di una società comunista e non reificata. Formulando in questo modo la sua critica radicale della società borghese, la Teoria critica emette al contempo il verdetto sulla propria efficacia storica. La realtà, cui si vedevano confrontati Adorno e gli altri, non spinge verso il pensiero critico, bensì allontana da esso con tutta la forza. Insieme al soggetto aprioristico svanisce la speranza nella superabilità della cattiva realtà. La Teoria critica vede dissolversi il “resto non reificato”; e così la storia umana le sembra perire già nella sua preistoria. Non permettendo una soggettività assoluta, la società borghese si trasforma in un blocco monolitico che da tempo ha ingoiato ogni movimento di negazione. La dinamica e la velocità del reale sviluppo storico degenerano in un processo tanto crudele quanto insensato e tautologico, che non fa altro che riprodurre continuamente, e a scala allargata, il dominio del capitale, fino alla fine dei tempi.

Per quanto quest’argomentazione paia convincente e coerente, essa si rivela fragile quando si considera meglio il paradigma che ne sta alla base. Se la Teoria critica e le legioni dei suoi seguaci interpretano e deplorano il dispiegamento del valore come progressiva perdita di soggettività, essi stanno credendo a un fantasma. La sempre dipinta “distruzione di … soggettività attraverso il processo di sussunzione reale”, “la regressione delle masse”, “la tendenziale assimilazione del loro mondo percettivo a quello dei batraci” non colgono il reale sviluppo storico, già per il fatto di presentare come perso qualcosa che non è mai esistito. In nessuna fase del passato, le masse avevano superato la loro esistenza da batraci. La creazione di una soggettività astratta e strutturata dal denaro non significa perciò la distruzione di una versione autoctona già esistente. Al contrario, l’individuo è nato solo come astratto soggetto borghese legato al denaro e alla merce. L’individualità e la soggettività non vengono affatto scacciate storicamente dal valore e dalle sue emanazioni, ma sono esse stesse – anche se in forma astratta e sottoposta al feticcio della merce – il prodotto genuino del dispiegamento del rapporto di valore. Solo la vittoria della forma borghese decompone tutto ciò che è quasi naturale e mette al suo posto la questione, fino allora sconosciuta, del soggetto come fenomeno di massa. Prima del sorgere della società borghese, nelle formazioni organiche che si basano sul dominio immediato, non si può parlare, a rigor di termini, di individualità sociale. Ci vuole davvero una grande dose di idealizzazione e di romanticismo per riuscire a vedere nell’esistenza animalesca e primitiva delle masse contadine preborghesi qualcosa come una soggettività. In quelle condizioni, gli uomini si integravano semplicemente nei ruoli prescritti, e non pensando in nessun modo a mettere in questione i percorsi già fissati della vita vegetavano ottusamente. Rispetto al nesso sociale cui erano legati organicamente, il contadino e la contadina erano altrettanto poco soggetti quanto la vacca con cui vivevano sotto un tetto. La squallida miseria proletaria e piccolo-borghese all’inizio del secolo, ancora con forti tratti da società dei ceti, era ugualmente un ambiente poco adatto per far fiorire l’individualità. Prima del Novecento, qualcosa come il pensare e il sentire individuali poteva esistere solo in pochissime nicchie sociali – soprattutto in campo artistico – e rappresentava allora piuttosto l’alba del pensiero borghese. Solo la massiccia diffusione del rapporto di valore ha dissolto infine i legami organici che fino allora avevano incatenato la grande massa degli uomini al loro ristretto ambiente vitale e ha creato, con la crescente differenziazione dei ruoli e con la possibilità di progetti alternativi di vita, il presupposto dello sviluppo di individualità e soggettività. Essa apre agli uomini un universo fino allora sconosciuto di possibilità sociali e personali. Mentre nelle formazioni precapitalistiche gli uomini dovevano integrarsi, seguendo la tradizione e il costume, in una vita ereditata e già tracciata, la forma-valore costituisce un ampio ventaglio di modi d’esistenza tra cui gli individui moderni possono e debbono scegliere. Il dispiegamento dell’astratta soggettività legata al denaro significa perciò, rispetto allo status quo ante, un grande passo in avanti verso l’emancipazione.

La liberazione dai rapporti di dipendenza personale immediata e l’introduzione dell’astratta soggettività legata al denaro non sono pero affatto identiche alla creazione di rapporti idilliaci. La formazione graduale dell’astratto soggetto di denaro e merce avviene in mezzo a frizioni violente e dolorose, e alla sua fine non sta un’esistenza armoniosa, bensì un dissidio umano interiore arrivato a livelli insopportabili. Il soggetto astratto, costituito dalla forma-merce, non può realizzarsi compiutamente senza far esplodere se stesso. Indifferente a ogni contenuto determinato, il dominio della forma-valore comporta un vuoto e un’insensatezza insopportabili nella società che ne comportano lo stallo e spingono verso la sua dissoluzione. Senza possibilità di intervenire sul reale nesso sociale – che il valore in quanto soggetto automatico impone agli uomini come qualcosa di esteriore ed estraneo -, la soggettività costituita dal valore rimane precaria e poco vivibile. Al posto dei bucolici rapporti di dipendenza personale, ormai volatilizzati, subentra un abisso che minaccia in continuazione l’individuo borghese moderno nel suo equilibrio precario. Il pensiero borghese riflette a modo suo questa circostanza. Nella storia della modernità, la questione del soggetto coincide da sempre con le riflessioni sulla crisi del soggetto, e oggi questo “discorso filosofico” si è banalizzato e generalizzato anche nella coscienza di massa, dove si diffonde una profonda e necessaria insicurezza. La vittoria della forma-valore secolarizza e massifica la questione dell’Io e la riporta dal cielo delle considerazioni esoterico-filosofiche in terra. Il soggetto moderno sente di essere solo una monade e non è più sicuro di se stesso. La ricerca della propria soggettività diventa un sofferto problema esistenziale per milioni di persone. La soggettività nascente può prendere atto di sé inizialmente solo come crisi del senso e crisi del soggetto.

Su questo sfondo si comprende meglio la forma romanticheggiante dell’apriorismo. Poiché l’individualità astratta può essere vissuta solo come una contraddizione stridente, mentre la coscienza ideologica deve sempre cercare la soddisfazione, il pensiero borghese scinde l’ideale di soggettività, non più messo in discussione, come costante naturale dalla reale sofferenza causata dalla forma astratta e monetaria in cui essa si impone. Il risultato è paradossale. La regressione verso le rassicuranti condizioni preindividuali si combina con l’evocazione del soggetto. In fuga da questo stato insopportabile, la coscienza ideologica moderna, sempre in dissidio con se stessa, si rifugge nel regno della proiezione e localizza l’Arcadia della libera soggettività proprio in quelle circostanze che rendono impossibile ogni ombra di individualità. Queste correnti pseudo-critiche, oggi alla moda, dipingono un’autentica soggettività originaria nel lontano passato, per potersi poi lamentare, a volontà e senza conseguenze, della successiva alienazione. In questa forma, la nostalgia della soggettività assoluta perde il suo potere dirompente. Si trasforma in una falsa credenza volta indietro e regredisce al mito del buon selvaggio. Nell’attuale dibattito a sinistra – che si svolge largamente in questi termini del tutto reazionari -, tale figura porta fiori particolarmente bizzarri. Il teorema habermasiano dei “mondi vitali” dimostra qui dei tratti simili alla concezione – molto diffusa in ambienti “autonomi” e femministi – di una “produzione di sussistenza”. In tutti questi casi, la soggettività e l’individualità vengono fatte risiedere esclusivamente nei rapporti sociali che hanno preceduto – effettivamente o presumibilmente – il predominio del valore.

Tale banalizzazione galoppante non deve tuttavia far dimenticare che questa visione è già contenuta in germe nelle posizioni della Scuola di Francoforte. I rozzi frammenti di ideologie con cui operano gli ideologi della sinistra non fanno altro che popolarizzare la melodia che intonano Adorno e Horkheimer in termini più teorici. La Teoria critica riesce così bene a dipingere l’orrore del dominio capitalistico, perché nella sua descrizione dello sfondo storico entrano in qualche modo, di straforo, anche toni idilliaci. La “dialettica dell’illuminismo”che combina la vittoria del pensiero razionale con la fatalità della barbarie ha creato – secondo quest’argomentazione – nel passato delle costellazioni che erano molto più propizie allo sviluppo di soggettività e individualità di quanto lo sia la forma moderna di socializzazione. Ma nella loro ricerca di un modello concreto da contrapporre alla società borghese moderna, essi non si volgono indietro verso lontani passati preborghesi, come fanno i romantici di sinistra, ma scelgono per tale funzione gli inizi della forma borghese. Nella loro interpretazione, l’illuminismo non è semplicemente da identificare con la decadenza lineare dell’autodeterminazione umana; nel suo svolgimento ambiguo, l’illuminismo genera al contempo la fioritura della cultura borghese ottocentesca in quanto vera epoca d’oro dell’individualità e della soggettività. E’ proprio il contrasto con lo stadio embrionale della socializzazione determinata dal valore a svelare quanto la generalizzazione dell’astratto rapporto di valore sia un processo di barbarie crescente. L’individuo perduto di cui parlano i rappresentanti della Teoria critica non è – e ciò costituisce la loro superiorità di fronte ai loro adepti consapevoli e inconsapevoli – l’uomo preborghese che vegeta in un’ottuso ordine corporativistico e organico, ma il classico cittadino colto.

Su questa base, l’immagine che la Teoria critica traccia della distruzione dell’individualità è molto più plausibile delle fantasie mitologizzanti degli odierni rifugiati dalla civiltà. Ma anche questa variante dell’evocazione di un passato migliore è coerente e convincente solo se non prestiamo attenzione al segreto glissamento che si ripete regolarmente nei lavori della Scuola di Francoforte e che è costitutivo per la loro critica della moderna società borghese. La decadenza che Adorno e altri scoprono nel passaggio alla cultura di massa con i suoi prodotti standardizzati e sterili può essere costatata solo se consideriamo lo sviluppo della cultura borghese dal punto di vista dei suoi esemplari d’eccezione, e non da quello del livello sociale medio. I classici giganti dello spirito si estinguono effettivamente nel corso del dispiegamento del rapporto di valore. Dopo Kant e Hegel, il pensiero borghese si appiattisce progressivamente, perde visibilmente di profondità e autoriflessione e infine raggiunge, nel positivismo e nella moderna teoria dei sistemi, il suo punto zero. Insieme al contenuto teorico della cultura borghese, anche quel piccolo strato circoscritto della borghesia colta sprofonda irrimediabilmente nel mare dell'”analfabetismo secondario” che formava la base sociale della fioritura passata. Questo trend non deve però essere identificato senz’altro con lo sviluppo della coscienza di massa, come fa sottomano la Scuola di Francoforte. La tanto decantata borghesia classica colta costituiva solo uno strato sottilissimo sopra un mare di ignoranza e di ottusità e non era affatto determinante per il livello sociale di riflessione. Per la grande maggioranza della popolazione, la metamorfosi verso l'”analfabetismo secondario” significa – molto diversamente dall’interpretazione che ne dà la Teoria critica – un enorme balzo in avanti, perché il suo punto di partenza era, non solo metaforicamente ma effettivamente, l’analfabetismo primario. Se prendiamo come termine di paragone le masse popolari ignoranti e confinate nella loro esistenza immediata, che ancora all’inizio del secolo costituivano in larga misura la base della vita sociale, allora il consumo di massa e la comunicazione di massa rappresentano davvero un progresso radicale, nonostante tutti i loro limiti e la loro perversione. Chi tiene presente che la stragrande maggioranza della popolazione non è mai stata in grado di guardare oltre il proprio orto, conducendo la sua esistenza in una meschina ottusità, deve riconoscere che perfino la televisione tanto bistrattata ha allargato gli orizzonti. Ciò vale a maggior ragione per l’istruzione. Il tramonto dell’ideale humboldtiano di un’ampia cultura è andato di pari passo con la massificazione delle qualificazioni e anche delle consapevolezze rispetto alla società in generale, che non ha precedenti nella storia passata. I tedeschi non possono più celebrarsi come il “popolo dei poeti e dei pensatori”, ma in compenso i “colti” non rappresentano più solo un’infima minoranza nella popolazione complessiva. Se in Germania ormai più del 50 % dei giovani termina le scuole con la maturità, ciò significa al contempo, nonostante la forma strumentale data al sapere, la produzione massificata di potenze intellettuali, senza cui una società comunista dovrà rimanere per sempre un’utopia.

Non è affatto certo che il rapporto capitalistico riuscirà sempre a creare degli sfoghi per canalizzare in modo conforme al sistema le competenze umane da lui create. Il valore di scambio non può emanciparsi dal valore d’uso, né lo scopo tautologico della valorizzazione del valore dalle capacità umane che crea e impiega in massa. La contraddizione fondamentale tra lo sviluppo delle forze produttive universali sotto l’egida del capitale e i ristretti rapporti di produzione borghesi, l’antagonismo tra il contenuto materiale e la forma-valore, si ripetono necessariamente nei soggetti. Con la scientifizzazione e la socializzazione materiale della produzione, il capitale produce al contempo il proprio becchino, poiché deve sempre porre non solo in forma puramente oggettiva, ma anche come capacità creative le forze produttive di cui si serve. Dalle sorgenti di ricchezza sociale aperte dal capitale non sgorge solo una enorme ricchezza materiale, ma anche il suo pendant : una grande quantità di competenze e di bisogni che vanno ben oltre il nesso sociale in forma di denaro e di valore. L’incongruenza tra le moderne forze produttive e l’accumulazione di ricchezza astratta riappare in quanto capacità degli individui – capacità che sta maturando gradualmente – di prendere distanza dalle categorie sociali e dai ruoli determinati dal denaro che questa società impone loro.