Zur ökonomiekritischen Analyse des >Diamat<

(Dieser Text erschien 1976 und weist entsprechend der damaligen Debatten noch emphatische Bezüge zum Klassenkampf und der Rolle des Proletariats auf. Wir dokumentieren diesen Text trotzdem, da er sich gegen ein positives Verständnis von Dialektik und Geschichtsteleologie wendet und eine gute Grundlage für weiterführende Theorieentwicklung bietet.)

Helmut Reinicke / Moishe Postone

I.

Die Kritik am >Diamat<, dem >dialektischen Materialismus<, wie er als Weltanschauungssystem Legitimationsideologie in der Sowjetunion mit dem Aufbau des Sozialismus in einem Lande wurde, ist bislang meist auf ideologiekritischer Ebene geführt worden, d. h. der >Diamat< wurde als falsches Bewußtsein der kommunistischen Bewegung kritisiert, als wäre nur dieses Bewußtsein zu ändern, und schon hätte man die richtige proletarische Theorie.

Daß der orthodoxe dialektische Materialismus das spezifisch Kritische der Marxschen >Kritik der politischen Ökonomie< in ein allgemeines Weltsystem von Glaubenssätzen verkehrt und damit die revolutionäre Kritik der Begründer des historischen Materialismus an der Bourgeoisie auflöst und zum universalisierten Katechismus macht, müßte dagegen selbst als Ausdruck einer bestimmten historischen Stufe der Arbeiterbewegung angesehen werden; vornehmlich war dies der Fall im sowjetischen Marxismus. Die neueren Formen der Kämpfe in den sechziger Jahren haben einmal die Theoretiker des sogenannten Westmarxismus, Korsch und Lukás ans Licht gerückt, die – wenn auch in verschiedener Weise – die Kritik an der Bourgeoisie im Rahmen der Kritik der politischen Ökonomie vornahmen und nicht bloß in der orthodox-sozialdemokratischen Weise, hier und da falsche Bewußtseinsformen auf das gesellschaftliche Sein – im alten Basis-Überbau-Schema – zu reduzieren, was lediglich grobe Einsichten zuließ, wie sie die Theoretiker nach Marx, von Bernstein bis Kautsky, aufstellten; namentlich Lukács versuchte, revolutionstheoretische Überlegungen in der Tradition von Marx anhand der ökonomischen Formen zu konkretisieren, die das gesellschaftliche Leben der Menschen jeweils bestimmen, wie Ware, relativer oder absoluter Mehrwert. Andererseits ermöglichte die Bewegung der sechziger Jahre, die Geschichte der Arbeiterbewegung außerhalb der Tradition zu sehen, wie sie von der Sozialdemokratie oder den kommunististischen Parteien als allein verbürgte vorgestellt worden war. Kämpfe gegen diese orthodoxen Organisationsformen innerhalb und neben den Parteien konnten, aufgearbeitet werden und verhalfen zu einem neuen Verständnis von Arbeiterbewegung, Theorie und Praxis, in dem nicht mehr die Partei als Motor der Geschichte erscheint, vielmehr Formen des Kampfes wesentlich werden, die sich als Revoltformen aus Produktion und Alltag bilden – nicht von Parteien irgendwie abgeleitet – und hierin die Bildungsmomente von Klassenbewußtsein und revolutionärem Kampf liefern.

In dieser Weise verstanden Marx und Engels ihre theoretische Arbeit – mittlerweile muß dies freilich gegen den Weltgeistcharakter der orthodoxen kommunistischen Parteien wieder unter den Verschüttungen herausgeholt werden. Die Avantgardeposition einer Partei konnte zeitweiligen Erfordernissen der Klassenkämpfe entsprechen, keinesfalls aber, dies zeigte die praktische Bewegung, war sie den spätkapitalistischen Kämpfen adäquat. Diese müssen sich freilich noch nicht in der Theorie selbst verkörpert und sie somit verändert haben; die Kritik an den vorhergehenden Formen der Theorie braucht noch keinesfalls den Gang der Kapitalbewegung und die ihm korrespondierenden Formen der Möglichkeit von Klassenbewußtsein als konstitutives Moment der Theorie aufgenommen zu haben. In diesen Versuch, die praktische Kritik theoretisch zu begreifen, gehörte die Aufarbeitung der Hauptwerke der Kritik der politischen Ökonomie – das >Kapital<, die >Grundrisse zur Kritik der politischen Ökonomie< und die >Theorien über den Mehrwert< – ebenso wie Geschichte und Theorie der Arbeiterbewegung. Marx’ Hauptwerke bleiben die besten und wesentlichsten Arbeiten zur Analyse der kapitalistischen Gesellschaft: sie geben die Kritik an ihr in klassischer Weise vor zur Weiterarbeit. Die weitere theoretische Anstrengung muß auf und innerhalb dieser Grundlage vor sich gehen.

Im vorliegenden Aufsatz werden wir versuchen, einige Gesichtspunkte einer ökonomiekritischen Analyse des >Diamat< zu geben. Unter Ökonomiekritik verstehen wir die Vorgehensweise der Marxschen Analyse, Formen der Produktion und Reproduktion der Gesellschaft, also auch Bewußtseinsphänomene und Alltagsleben, innerhalb der ökonomischen Formen zu betrachten, welche die Gesellschaft beherrschen – wie es Marx im Fortgang von der Ware bis zu Zins und Unternehmergewinn, bis zu den aktiengesellschaftlichen Eigentumsformen vorgenommen hat. Wir wollen hier nicht an alten Stalinschen katechetischen Schriften herumkritteln, sondern an einer neuen Erscheinungsform dieser Tradition, den Marxisten-Leninisten, anknüpfen und hier namentlich an der Einführung in die englische Übersetzung der >Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie< des amerikanischen Genossen Martin Nicolaus, der auch die Übersetzung angefertigt hat.

Die Einführung bringt gerade für ein amerikanisches Publikum wertvolle Einsichten; doch wird die Betrachtungsweise von Nicolaus, der einen dialektischen Materialismus vertritt, wie er in der Sowjetunion in den dreißiger Jahren dogmatisiert wurde, durch die >Grundrisse< selbst kritisiert. Anhand von Nicolaus’ Darstellung des Idealismus und seiner Analyse der Marxschen Hegel-Kritik, werden wir eine Analyse der Marxschen Theorie als erkenntnistheoretischer Selbstreflexion vom Standpunkt desProletariats – dies macht Marx’ Dialektik aus – herausstellen, was zu einer Kritik jener Elemente des >Diamat<, verhelfen soll, die in der >Einführung< von Nicolaus erscheinen: seinem Verständnis von Idealismus, von Dialektik, von Wert und dem Verhältnis von Sozialismus, und proletarischer Arbeit. Wir wollen zum zentralen Punkt des Verständnisses der Marxschen Dialektik als historische bestimmte Reflexion der ökonomischen Bewegungen kommen, ebenso proletarische Arbeit als die wesentliche Form der Arbeit in einer kapitalbestimmten Produktionsweise behandeln.

Unsere Kritik an Martin Nicolaus ist der Versuch, eine Marxsche Position zu beleuchten, die eine Kritik des dialektischen Materialismus ermöglicht, indem sie ihn nicht abstrakt aus der Theorie herauswirft, sondern seine gesellschaftliche Dimension benennt und ihn als Ideologie innerhalb der Geschichte der Arbeiterbewegung ausweist. Damit ist ein neuer Ansatz gesellschaftlicher Kritik hervorgehoben zur theoretischen Selbstkritik der revolutionären Bewegung.

II.

Der Hauptteil der Ausführungen von Nicolaus bezieht sich auf die Marxsche Hegelkritik. Die Wiederbeschäftigung mit dieser Problematik ist mit dem Erscheinen der >Grundrisse< unausweichlich geworden. Ihre Rezeption läßt auch die Interpretation der fünfziger und sechziger Jahre von Della Volpe und Althusser zweifelhaft erscheinen, die einen >wissenschaftlichen< reifen Marx einem idealistischen Hegel gegenüberstellten. Die >Grundrisse< wurden am Ende der Rekonstruktion des Nachkriegskapitalismus bekannt, als die Revolte der sechziger Jahre bereits abflaute und ein großer Teil der Linken sich einer traditionellen marxistischen Theorie und Praxis zuzuwenden begann, deren Unangemessenheit sich bereits durch die neueren Formen der Kämpfe angekündigt hatte. Es wurde rein praktische Notwendigkeit, sich mit der politischen Thematik der Konstitution von Denkformen und Klassenbewußtsein zu beschäftigen; dies rief eine weitgehende Diskussion materialistischer Erkenntnistheorie als Teil jeder Klassentheorie hervor. Nicolaus’ Beschäftigung mit der Marxschen Hegel-Kritik läßt diese Diskussion außer acht. So kommt es, daß er erkenntnistheoretische Maßstäbe anlegt, die ihren Widerspruch in der Marxschen Theorie selbst finden.

Nicolaus charakterisiert die Hegelsche Philosophie als zugleich “dialektisch, subversiv, wie die von Sokrates, und idealistisch, mystisch, wie die eines Pfaffen”(1). Diese Trennung und Gegenüberstellung von Idealismus und Dialektik bei Hegel – jener als irrational, mystisch und reaktionär; diese als rational und progressiv – geht an der Hegelschen Philosophie vorbei und hat zudem weitgehende theoretische und politische Implikationen. Allerdings sollte klar sein, daß Nicolaus weder Hegel völlig zum Irrationalisten macht, noch einen anti-hegelianischen Marxismus aufstellt. Somit braucht Hegel also weder gerettet zu werden, noch muß eine Kritik an Nicolaus in die Verteidigung eines hegelianischen gegen einen anti-hegelianischen Marxismus münden. Nicolaus präsentiert einen hegelianisch-dialektischen Marxismus – und durch diese Interpretation einen >dialektisch-materialistischen< Hegel.(2)

Das Hegelverständnis von Nicolaus ist an den Quellen der ersten großen Hegelkritik der marxistischen Tradition nach Marx gewonnen: aus den philosophischen Heften Lenins. Es ist jedoch zweierlei, während des ersten Weltkrieges und aus konkreten politischen Gründen sich Hegel in der Schweiz und in Petersburg anzueignen, oder fünfzig Jahre später in einer vom Standpunkt Lenins aus völlig anderen Konstellation des Klassenkampfes. Da Nicolaus Lenins Rezeption noch verkürzt, kommt es zu höchst hauspostillenhaften Versimpelungen. So wird der Idealismus wie folgt gekennzeichnet: Hegel leugnet die Wirklichkeit der Sinneswahrnehmungen, was ihn zu der falschen Schlußfolgerung brachte, daß nur die logischen Kategorien, wie sie der Geist hervorbringt, Realität besitzen. Da er seinen eigenen Begriffen objektive Geltung verleihen will, vertreibt Hegel sie aus seinem eigenen Kopfe und schreibt sie dem >Geist<zu. “Von hier aus war es nur ein natürlicher Schritt bis zu der These, daß dieses >objektive< aber immaterielle >Subjekt< die Entwicklung in der Welt regierte [. . .] und daß es deshalb nach seinem Belieben sich durch den Gang der Jahrhunderte entfaltet und offenbart. Von da bis Gott bedurfte es keines Schrittes; Hegel kam als Philosophen-Papst heraus, der dem weltlichen Herrscher [. . .] den Segen verleiht.”(3)

Für Nicolaus ist der Idealismus eine bornierte >mystische< und reaktionäre Denkform. Er nimmt weder den Idealismus in seiner immanenten Bedeutung ernst – Probleme von Bewußtsein und Realität, von Subjekt und Objekt finden keine Erwähnung -, noch versucht er die Hegelsche Philosophie im historischen und gesellschaftlichen Kontext zu begreifen. Ein derart flaches Verständnis läßt eine materialistische Analyse des Hegelschen Denkens als wesentliche erkenntnistheoretische Bedingung für die Marxsche Anstrengung, die Totalität der Gesellschaft zu fassen, nicht zu. Nimmt man den Idealismus als Bornierung – statt als Denkform auf der Höhe der bürgerlichen Ökonomie, wie Marx an den Idealismus heranging -, so können keine ökonomiekritischen Einsichten vormarxscher Denkformen gewonnen werden; zudem wird dies nicht ohne Folgen für die Interpretation der Marxschen Theorie selber bleiben.

Es wäre müßig, alle Mißverständnisse zu verfolgen, denen Nicolaus zum Opfer fällt – etwa Hegels Leugnung der sinnlichen Gewißheit. Diese Zeilen belegen eine naive Unkenntnis der Philosophiegeschichte, denn Hegel kannte natürlich die Diskussionen der Eleaten und Sophisten; er wußte also auch, daß man sich weh tut, wenn man mit dem Fuß gegen einen Stein tritt. Ebenso waren Hegels politische Ansichten in keiner Weise reaktionär, wie es Nicolaus haben möchte.(4)

Wichtiger ist ein anderer Punkt: Gegen Kants Sicherstellung der bürgerlichen Erscheinungswelt pocht Hegel auf der erkenntnistheoretischen Notwendigkeit, daß die Welt nicht aufgeht in ihrer sinnlichen Mannigfaltigkeit, sondern daß der >eigentümliche Gegenstand<, wie Marx später sagt, eine jeweils >eigentümliche Logik< aufweist, die begriffen werden muß, um die konkrete Mannigfaltigkeit zu verstehen. Genau dieses Moment der Abstraktion – unabdingbar zur Konstitution des Begriffs der Totalität bei Hegel, als gesellschaftlicher Begriff bei Marx – geht in die Marxsche Theorie ein. Kant, als früher Bürger, bescheidet sich mit der vorhandenen Welt. Hegel, angesichts der beginnenden Industrialisierung, denkt vom Standpunkt der Produktion aus, was bei ihm in der Arbeit des Begriffs verschlüsselt ist. Dahinter steckt der bürgerliche Begriff – und dies hat die Marxsche Analyse gezeigt – von Arbeit. Wenn auch Nicolaus das objektive gleichwohl immaterielle Subjekt Hegels, den Geist, der Lächerlichkeit preisgeben will, so ist es dennoch keine Dummheit Hegels, die Welt als abstrakte zu sehen und mithin – wie später andrerseits die Kritik der politischen Ökonomie – diese Abstraktheit mittels Kategorien wiederzugeben, als hätten sie ein Eigenleben. Diese Abstraktheiten sind selber Ausdruck der materiellen Welt. Engels – auf dessen Verständnis von Dialektik sich Nicolaus berufen will – wußte natürlich, daß Hegels Denken weitaus konkreter war, als das vieler Links-Hegelianer. Deshalb warnte er vor jener billigen Interpretation des Idealismus, als hätte dieser alles Konkrete ersäuft: “Wer übrigens seinen Hegel nur einigermaßen kennt, der wird auch wissen, daß Hegel an Hunderte von Stellen aus Natur und Geschichte die schlagendsten Einzelbelege für die dialektischen Gesetze zu geben versteht.”(5)

Gerade indem Hegel die Arbeit des Begriffs zur Subjektivität erhob, betonte er die weltkonstituierende Bedeutung von Praxis. Gegen die bürgerliche Verbrieftheit der Newtonschen Welt Kants hält Hegel: “Bei Kant ist unser Denken, unsere geistige Tätigkeit das Schlechte; – eine enorme Demut des Geistes, auf das Erkennen nichts zu halten. In der Bibel sagt Christus: >Seid denn ihr nicht besser als die Sperlinge?<“(6) So geht Nicolaus völlig über die von Marx in der ersten Feuerbachthese herausgehobene Seite hinweg, daß der Idealismus – wenn auch abstrakt – gegenüber dem (noch nicht historischen) Materialismus die subjektive Seite hervorgehoben hat, die Seite der Praxis.

Hegels Denken – wie auch das von Ricardo – sollte als bürgerliche Denkform auf der Höhe der bürgerlichen Ökonomie gesehen werden; wie diese gibt er den Ausdruck der Epoche klassisch wieder. Es ist keinesfalls ausreichend, die Bedeutung Hegels für die Entwicklung des Marxschen Denkens zu betonen oder Elemente seines Denkens, die in ein revolutionäres Denken eingehen könnten. Vielmehr ist eine bestimmte Einsicht in das Hegelsche Denksystem erforderlich, wenn man seine Bedeutung für Marx’ theoretische Entwicklung und seine Vorgehensweise selbst verstehen will. Derart müßte Hegel vom Marxschen Standpunkt einer erkenntnistheoretischen Selbstreflexion materialistischer Kritik gesehen werden. Das Marxsche Werk erhellt besser als seine gelegentlichen Erläuterungen zu Hegels Philosophie dessen ökonomische und geschichtsmaterialistische Bedeutung.

III.

Nach Nicolaus hat die Marxsche Hegel-Kritik zwei logische Etappen. Die erste in den frühen vierziger Jahren ist noch.gekennzeichnet durch die Methode Feuerbachs, Hegels Objekt zum Subjekt zu machen und sein Subjekt zum Objekt; das Subjekt ist selbst Ausdruck der gesellschaftlichen Verhältnisse. Eine solche Interpretation der ersten Hegelkritik von Marx ist ungenügend, da Marx’ historischer Materialismus vom anthropologischen Materialismus Feuerbachs nicht unterschieden wird. Während Marx in der Kritik der Hegelschen Staatsphilosophie (1843) noch in Feuerbachs Weise Subjekt und Objekt vom Kopf auf die gesellschaftlichen Füße stellt, so kann man in den Pariser Manuskripten von 1844 bereits eine historisch-materialistische Interpretation Hegels finden. Marx zeigt, daß die Bewegung des Hegelschen Begriffs dem Fortgang der Gattung vermöge der Arbeit geschuldet ist. Die Geschichte machende Tätigkeit der Menschen vollzieht die Geschichte. Hegel metaphysizierte den Begriff der Arbeit in die Arbeit bloß des Begriffs; seine Arbeit, die des Weltgeistes, entließ die Geschichte aus sich.

Die Marxsche Interpretation belegt nun, wieweit Hegel bereits die geschichtliche Bewegung auszubilden in der Lage war: er befand sich, wie Marx bemerkt, auf der Höhe der klassischen Ökonomie.

Freilich reichte diese Analyse Marx’ – daß Hegel die Totalität der bürgerlichen Gesellschaft vermittels der Arbeit zu beschreiben sucht – nicht aus, um Hegels Methode und System zu kritisieren. Sie bleibt geschichtsmaterialistisch unbestimmt und erklärt noch nicht, warum Hegel die Arbeit metaphysiziert hat. Die adäquate Hegelkritik erfolgte im >Kapital<. Die Begriffe Hegels, als Ausdruck von »Arbeit«, werden hier geschichtsmateralistisch und ökonorniekritisch in ihrem Fortgang aufgezeigt – nicht weil Hegel dies so tat, sondern weil der Gang der bürgerlichen Entwicklung der Gesellschaft vermittels Ware, abstrakter Arbeit, Mehrwert etc., diese Form der Darstellung von Abstrakta vorgab: Die Kategorien der Kritik der politischen Ökonomie, der Fortgang der Kategorien im >Kapital<, geben die Subsumtion des Konkreten unter das Allgemeine wieder, der Verhältnisse der Menschen untereinander und mit Natur unter der Herrschaft von Ware und Kapital.

Die Kapitalentwicklung ging in die frühe Phase der reellen Subsumtion der Arbeit unter das Kapital über; das Proletariat begann sich zu erheben, zu organisieren und bewußt zu machen, welche Klasse diese Arbeit ausführt – wenngleich noch als Objekt von Herrschaft und Ausbeutung. Die Geschichte verlief noch nicht frei gemacht, sondern blind, naturhaft. Diese Seite liegt hinter Hegels dialektischem Progreß des Begriffs. Das »Abstreifen der mystischen Hülle vom rationalen Kern« konnte nur ausgeführt werden, weil Hegels Denken keine Borniertheiten ausdrückte, sondern einen rationalen Kern – als idealistische Dialektik – besaß, an dem Marx’ Kritik der politischen Ökonomie anknüpfen konnte.

IV.

Zu dieser ersten Stufe der Marxschen Hegelkritik – »die Abkehr vom unabhängigen objektiven Geist […] und seine Zurückführung in seine Heimstatt im menschlichen Körper« (wie oben ausgeführt, ist die Marxsche Kritik über die Arbeit das Bedeutsame) – fügt Nicolaus eine zweite, die er in den >Grundrissen< ansiedelt. Hiermit macht er auf eine außerordentliche wichtige Entwicklung im Marxschen Denken aufmerksam – die jedoch seiner eigenen Position widerspricht.

Nicolaus meint, Marx’ Einführung in die >Grundrisse< habe einen falschen Anfang gesetzt; die gebrauchten Kategorien seien lediglich unmittelbare Umwandlungen Hegelscher Kategorien in materialistische Begriffe. Wenn Hegel beispielsweise seine >Logik< mit dem reinen, unbestimmten Sein beginnt, das unmittelbar seines Gegenteils bedarf, des Nichts, so beginnt Marx in seiner Einleitung mit der materiellen Produktion, die dann ihr Gegenteil erheischt, die Konsumtion. Im Verlauf der Einleitung zögert Marx und scheint mit diesem Anfang unbefriedigt. Allerdings erst nachdem das Manuskript geschrieben ist, kommt er – im Abschnitt >Wert< – zu einem anderen Ausgangspunkt, der dann in >Zur Kritik der politischen Ökonomie< beibehalten wird: der Ware.(7)

Nicolaus bemerkt hier einen bedeutenden Schritt in der Entwicklung des Marxschen Denkens zu der ökonomie-kritischen Ebene des >Kapital<, wie Marx die Darstellung der Realität von Ricardo und Hegel überwindet, bis er schließlich auch das übergreifende Abstraktum des Geldbegriffs verläßt – im Rohentwurf beginnt er noch mit dem Kapitel über das >Geld< – und mit der Ware, der »ungeheuren Warensammlung«, die Kritik des bürgerlichen Systems beginnt. Somit entdeckt Marx im Verlauf der Arbeit an den >Grundrissen< schließlich das für das >Kapital< strukturierende Element, womit dann die dialektische Entfaltung der Kategorien des bürgerlichen Systems geleistet werden kann. Marx bewegt sich also von einem übergeschichtlichen materialistischen Ausgangspunkt (so in den Pariser Manuskripten; in der >Deutschen Ideologie< bereits differenzierter) zu einer historischen Formbestimmung als Keimform der Identität von Identität und Nicht-Identität, Gebrauchswert und Tauschwert – zu einem historisch bestimmten Widerspruch, dessen gesellschaftliche Entfaltung alle weiteren Widersprüche der kapitalistischen Produktionsweise produziert und begreifen läßt.

Marx stülpt also keineswegs >materialistisch< Hegels Dialektik um – wie etwa Lenin in seinen philosophischen Aufzeichnungen dahergeht, den Himmel wegstreicht und den Materialismus setzt; Nicolaus sagt selbst sehr richtig, daß »die bloße Ersetzung einer >idealistischen< Kategorie (wie reines, unbestimmtes Sein) durch eine materialistische (wie materielle Produktion) Marx noch unbefriedigt läßt.«(8) Der Gegenstand der Marxschen Untersuchung ist die bürgerliche Gesellschaft, strukturiert durch Lohnarbeit und Kapital und beherrscht durch eine Existenzbestimmung, deren dialektische – weil durch Klassenkämpfe produzierte – Entfaltung diese Geschichte in ihrer >Klassizität< (Engels) darstellt. Diese Existenzbestimmung ist die Ware. Bei Marx wird somit zum ersten Male die bürgerliche Gesellschaft anhand der sie beherrschenden Kategorien bewußt gemacht und damit kritisch als >automatisches Subjekt< (Marx) unter dem Aspekt ihrer Aufhebbarkeit dargelegt. In der Totalität dieses Subjekts bewegen sich die Kategorien.

Der Übergang von der Kategorie der >materiellen Produktion< zur Ware als neuer Ausgangsform hat bedeutende Implikationen. Mit der Kategorie der Ware hat Marx nicht nur den genauen Gegenstand der Dialektik in der historischen Formbestimmung der Warenproduktion herausgestellt, sondern ebenso die Dialektik selbst bestimmt. Dahinter liegt die Einsicht von Hegel und Marx, daß Gegenstand und Begriff adäquat sein müssen: der Begriff drückt also den sich entwickelnden Gegenstand aus und umgekehrt. Wenn Marx mit der Ware beginnt, so bedeutet dies zugleich Kritik an einem Begriff von Dialektik als einer universell anwendbaren Methode – oder, anders gesagt, sie bedeutet den Ausdruck einer bestimmten Realität, deren wesentliche Natur widersprüchlich ist. Dialektik wird als kritische Kategorie begriffen, welche die Herrschaft von Ware und Kapital denunziert, indem sie diese ökonomischen Formbestimmungen als endliche Erscheinungen zur Darstellung bringt. Diese kritische Kategorie kann nunmehr an die Erscheinung der Warenform gebunden gesehen werden; sie bezeichnet die einzige Methode, die angemessen ist, die Totalität der Warenproduktion – schließlich die kapitalistische Gesellschaft – in ihren Bewegungen, diese bestimmte gesellschaftliche Form in ihren spezifischen historischen Widersprüchen aufzuzeigen.

Die Marxsche Dialektik als an die Kategorie der Ware gebundene Form ist deshalb nicht nur Ausdruck der kapitalistischen Verhältnisse, sondern im Gegensatz zur Hegelschen Denkweise drückt sie diese Verhältnisse selbstbewußt aus, in Kenntnis der Zusammenhänge, deren Teil sie ist; als Reflexion der gesellschaftlichen Totalität vom Standpunkt des zu sich kommenden Subjekts; auf einer Stufe, auf der die Welt durch und für das Subjekt bewußt wird. Der Begriff wird dem Gegenstand adäquat, indem dieser – vorläufig noch die naturhaft ablaufenden bürgerlichen Zusammenhänge – bewußt reflektiert wird. In dieser Weise hat die Methode keinen Anspruch auf übergeschichtliche Gültigkeit – wie es noch kennzeichnend für nahezu alle Rezeptionsformen ist, von den hegelianischen bürgerlichen Historikern der Dilthey-Schule über die modernen >marxistischen< Schriften der >Praxis<-Gruppe, bis zur Prager Schule (Kosik) und all jenen >kritischen<, d. h. ontologischen Philosophen. Die Übereinstimmung des Begriffs mit seinem Gegenstand impliziert – gemäß der Historizität dieses Gegenstandes, der kapitalistischen Gesellschaft – die Historizität des Begriffs, der Methode selbst. Deshalb muß die Marxsche Dialektik in einem doppelten Sinne als Kritik verstanden werden: Nicht als Gegensatz von wahr und falsch, was eine statische Wahrheit und einen begrifflichen Standpunkt außerhalb des Gegenstandes impliziert, sondern als eine immanente kritische Analyse der bürgerlichen Gesellschaft in ihrer Entwicklung, ihren Widersprüchen und Negationsformen – als Geschichte der kapitalistischen Entwicklung und des Klassenkampfes. Dies bedeutet zugleich Kritik der gesellschaftlichen Formen und der ihnen korrespondierenden Denkformen. Die Marxsche Dialektik stellt mithin eine Erkenntniskritik dar, in der Denkformen historisch begriffen werden und nicht als Ergebnis der Wechselwirkung übergeschichtlicher oder außergeschichtlicher Subjekte und Objekte – dies gerade macht der >Diamat< – außerhalb von Gesellschaft und Geschichte. Andererseits kann die Marxsche Erkenntniskritik nicht einfach auf Interessen reduziert werden, aus denen sich Aktionen und Denken gemäß sozialer Lage herleiten lassen, wobei nicht die Bestimmungen dieser gesellschaftlichen Form festgemacht sind, innerhalb deren diese Interessen sich artikulieren.

Die sich entwickelnde Immanenz – die Entwicklung von Ware, Wert, abstrakter Arbeit, der Klassenkämpfe – ist der erkenntnismäßige Boden, von dem aus eingesehen werden kann, daß das >Falsche< – also kleinbürgerliche Bewußtseinsformen, die an die einfache Warenzirkulation gebunden sind, oder der profitbornierte Blick des Kapitalisten – ein temporär Gültiges ist, das sich überzeitlich sieht. Die Kritik entwickelt sich aus und an dem Gegenstand, aus den Widersprüchen und Grenzen, die sich innerhalb seiner Bewegung entfalten – hierdurch wird die Darstellungsweise kritisch und deutet auf die mögliche Negation der kapitalistischen Gesellschaft. Die Dialektik ist mithin in der Weise negativ, als sie die kapitalistische Gesellschaftsform durch eine logische und historische immanente Kritik dieser Form theoretisch negiert.

Die Marxsche Kritik enthält noch ein weiteres Moment. Da die Marxsche Theorie ihren eigenen gesellschaftlichen Zusammenhang analysiert, dessen spezifische Widersprüche die Dialektik konstituieren und dessen Darstellung sie zu einer materialistischen macht, bedeutet die wirkliche Negation der kapitalistischen Gesellschaft durch das Proletariat die Negation auch der Dialektik – als Ausdruck dieser Widersprüche – selbst. Die Marxsche Dialektik weist auf ihre eigene historische Negation und ist deshalb negativ zu sich selbst. So ist einer der herausragendsten Aspekte der Kritik der politischen Ökonomie, daß sie sich als historisch bestimmte versteht und ihre eigene Existenz als Kritik im Vollzug der Analyse der bürgerlichen Formbestimmungen und damit von besonderer Herrschaftsgeschichte betrachtet. Jeder Versuch, sie in eine positive Wissenschaft hineinzubeugen, gerät – neben den offensichtlichen revisionistischen Konsequenzen – in Ungereimtheiten, da sie dann ihrer historischen Bestimmtheit beraubt wird und über dem Verhältnis von Form und Inhalt, von gesellschaftlicher Formbestimmung und Bewußtseinsformen zu stehen kommt, die sich als ihre eigene Basis ausweist. Sie wäre dann lediglich ein Gedankenschlüssel, mit dem man ableiten kann; eine Methode, deren man sich bedient und gemäß derer dann jedes Phänomen, das begriffen werden soll, herausschießt – mit dem Nachteil freilich, daß – wie die gegenwärtigen Ableitungsversuche namentlich in der linken Ökonomie zeigen – vom konkreten Phänomen nicht mehr viel übrig bleibt; es verdünnt sich zur Form selbst. Wird die selbstkritische Verwobenheit von Begriff und Gegenstand innerhalb der ökonomischen Formbestimmtheiten aufgegeben, so ist die Theorie unfähig geworden, sich als selbstbewußte und revolutionäre innerhalb und gegen die Verhältnisse zu reflektieren. Derart muß jede überhistorische Fassung von Dialektik verkümmern, sei es, daß sie sich der Natur einschreibt (Engels) oder der Geschichte überhaupt. In beiden Fällen spreizt sich die Dialektik ontologisch auf – einmal im Sein im allgemeinen, dann im gesellschaftlichen Sein schlechthin. Daß diese Wirklichkeit oder diese gesellschaftlichen Verhältnisse im allgemeinen wesentlich sich in Widersprüchen bewegen, kann dann nur versichert, nicht erklärt werden. Dialektik als übergeschichtliche Totalitätskategorie kann lediglich dogmatisch gesetzt werden – auf Kosten ihres eigenen kritischen Selbstverständnisses.

Diese historische Bestimmung der Dialektik beinhaltet keine erkenntnismäßige Begrenzung etwa dergestalt, daß die vorkapitalistische Vergangenheit außerhalb unseres Verhältnisses bliebe. Vielmehr begrenzt sie jede teleologische Theorie – ob in deterministischer oder subjektivistischer Variante – und überwindet hierdurch die Antinomie von historischer Zufälligkeit und Teleologie. Die ökonomiekritische Gestalt der Marxschen Dialektik begreift die entwickelte Gesellschaft als die erste wirkliche gesellschaftliche Totalität, deren gänzlich ökonomisch bestimmte Realität logisch aus einer Abstraktionsform entfaltet werden kann, die sie strukturiert – das totale System der Ware in ihrem Doppelcharakter. Da dieser Doppelcharakter Widersprüche beinhaltet, welche die Tendenz haben, diese Form aufzulösen und sie in andere Formen (Geld- und Kapitalform) aufzuheben in eine ständige Dynamik, so ist diese erste wirkliche gesellschaftliche, weil nicht mehr naturalsubsumierte, Totalität die erste geschichtliche dynamische Form: eine sich in der bürgerlichen und kapitalistischen Geschichte entfaltende Totalität. Diese Zeitlichkeit ist mithin keine leere Newtonsche Form. Durch die verschiedenen Bestimmungen der Zeit-Arbeitszeit, Zirkulationszeit etc. -, wie Marx im >Kapital< darstellt, ist die bürgerliche Geschichte charakterisiert als vergegenständlichte Zeit; durch die Vergegenständlichtungen der Menschen in Warenform und Kapitalform sind diese Epoche der Geschichte und ihre Klassen strukturiert. Indem der Kapitalismus Wissen und Arbeit der Vergangenheit in vergegenständlichter Form erhält (fixes Kapital) und beständig mittels dieser formbestimmten Gegenstände über sie hinausgeht, konstituiert der Kapitalismus Zeit als spezifisch geschichtliche, als konkrete und von Menschen – nicht mehr in bloßer Abhängigkeit von erster Natur – gemachte. Die Geschichte wird dichter. Die Einsicht in diesen Zusammenhang kann – vermöge der proletarischen Bewegung – in bewußt gemachte Geschichte einmünden. Innerhalb dieser dynamischen Totalität der kapitalistischen Gesellschaft vermitteln sich die notwendigen Ersscheinungsformen, die von ihrem Wesen abstrahieren und es verdecken. In Abstraktion von diesen Erscheinungsformen schält sich der logische Verlauf heraus, stellt sich die Geschichte der kapitalistischen Gesellschaft in logischer Form dar, als Logik.

Vom Standpunkt kapitalbestimmter Gesellschaft kann die logische Entwicklung von der Ware über das Geld bis schließlich zum Kapital als geschichtliche verstanden werden – so ist auch das erste Kapitel des >Kapital< konzipiert. Für Marx ist die Gegenwart dergestalt bestimmt, daß die Entwicklung der Vergangenheit – die Warenform vorausgesetzt – als logisch notwendige verstanden werden kann; allerdings nur, wenn sie von diesem Ausgangspunkt rückwärtsgewandt gesehen wird. Der Gang der geschichtlichen Transformation von einer gesellschaftlichen Form zur anderen ist mit dem Entstehen und der völligen Ausbildung der Warenproduktion in zunehmender Weise als weniger zufällige Entwicklung anzusehen; nicht freilich als Entfaltung eines immanent notwendigen Bewegungsprinzips. Nur dem Kapitalismus – nicht der menschlichen Geschichte überhaupt – kommt diese totalisierende Logik zu. Da diese Gegenwart logisch bestimmt ist als eine Totalität von Widersprüchen, weist sie logisch über sich auf die Möglichkeit zukünftiger Formen hinaus, deren Verwirklichung allerdings vom Klassenkampf abhängen. Es bleibt die Wahl zwischen Sozialismus und Barbarei – und sie ist bestimmt durch die revolutionäre Praxis.

Jeder Versuch, die Dialektik übergeschichtlich zu sehen, wie es zu den Haupttendenzen der Zweiten und Dritten Internationale gehörte, geht hinter dieses geschichtliche Selbstverständnis zurück und projiziert die Formbestimmung der bürgerlichen Gesellschaft nach vorne und nach hinten. Da diese Form übergeschichtlicher Dialektik die gegenwärtige Geschichte als Ergebnis naturhafter Kausalgesetze darstellt, fällt das subjektive Moment der Dialektik heraus, und der alte Widerspruch des vormarxschen Materialismus bleibt bestehen zwischen einer Erkenntnistheorie, welche die Menschen als kausal-bedingt durch ihre Umwelt ausgibt und einer Theorie, deren Träger sich darüber befinden.

Andererseits sind die Angriffe auf den >Diamat<, die versuchen, Subjektivität durch eine einseitige Emphase auf Praxis zu retten, gleichermaßen übergeschichtlich. Oft genug wurden die Marxschen >Thesen über Feuerbach< dazu gebraucht, eine geschichtlich abstrakte Erkenntnistheorie zu konstruieren, die auf Praxis in allgemeinster Form fußte: sinnlicher menschlicher Tätigkeit als Aneignung der Realität. Eine solche Erkenntnistheorie kann Praxis nur als stets bewußte begreifen. Sie tendiert deshalb dazu, teleologisch zu sein, gesellschaftlich unbestimmt; sie reflektiert sich nicht in einer Theorie von Gesellschaftsformationen. Praxis ist an Vergegenständlichung gebunden; das dynamische Geschichtsprinzip jedoch, die Warenform, ist eine entfremdete Vergegenständlichung. Lediglich in der kapitalistischen Gesellschaft wird die entfremdete Vergegenständlichung zu einem dynamischen Ganzen totalisiert, wird das Kapital zu einem entfremdeten Subjekt. In dieser Weise haben die Menschen Geschichte zwar gemacht – aber nicht selbstbewußt. Die Widersprüche der Totalität geben in ihrer Entfaltung die Möglichkeit zu einer neueren Form von Bewußtsein, das auf der Grundlage einer hinter dem Rücken der Individuen gemachten Geschichte eine bewußte geschichtliche Praxis erst ermöglicht. Spreizt man diese Möglichkeit übergeschichtlich auf, so geht das Moment der Entfremdung, wie die Logik dieser bestimmten Entwicklung, verloren; damit wird eine historische Bedingung anthropologisiert.

Mit der Ware als Ausgangspunkt kann dem alten Problem von Freiheit und Notwendigkeit, von Determinismus und Subjektivismus zu Leibe gerückt werden: als Geschichte der Entwicklung, des Vollzugs und der möglichen Überwindung der mittels Ware und Kapital bestimmten Gesellschaftsformation.

V.

Auf dieser Ebene können die Verbindung von Dialektik und Idealismus bei Hegel verstanden und hierdurch Nicolaus’ Attacke gegen den Idealismus und sein Verständnis von Dialektik angemessen kritisiert werden. Notwendiges Vermittlunsglied ist Marx’ Fetischbegriff, wie er sich aus der abstrakten Arbeit ergibt. Einerseits haben wir es – wenn wir die warenproduzierende Gesellschaft behandeln – mit einer widersprüchlichen und sich fortbewegenden gesellschaftlichen Wirklichkeit zu tun. Andererseits ist eine solche Gesellschaft eine vermittelte Form dergestalt, daß gesellschaftliche Arbeit in der Zwieschlächtigkeit von konkreter und abstrakter Arbeit existiert und daß die gesellschaftlichen Verhältnisse sich notwendigerweise als Verhältnisse von >Dingen< ausdrücken. Sie nehmen eine naturhafte, objektive Form der Erscheinung mit ihren eigenen >Gesetzen< an. Auf der Ebene des Kapitalfetisches ist die Verdinglichung gemäß einer historischen Stufe der Kapitalentwicklung in Bewegung gesetzt. Der historische Fortschritt vollzieht sich eingehüllt in die Erscheinungsform eines naturhaften Prozesses. Somit nimmt das, was geschichtlich bestimmt und gemacht ist, natürlich Form an, das heißt, es erscheint in geschichtlicher Unbestimmtheit. Als charakteristische Form der gesellschaftlichen Objektivität erscheint der Fetisch gleichermaßen als ein Ausdruck des gesellschaftlichen Bewußtseins. Somit ist Kennzeichen bürgerlicher Bewußtseinsformen – jener also, die in der Unmittelbarkeit verhaftet bleiben -, daß kapitalistische Formbestimmungen als ewige betrachtet werden oder zumindest als natürliche. Dies kritisiert Marx an der bürgerlichen politischen Ökonomie. »Vorbürgerliche Formen des gesellschaftlicheti Produktionsorganismus werden daher von ihr behandelt wie etwa von den Kirchenvätern vorchristliche Religionen.«(9)

Auf diese Weise kann Hegels Denken doppelseitig gesehen werden. Mit seinem Begriff des Widerspruchs drückt es einmal die kapitalistische Wirklichkeit aus. Weiter hat der Begriff des sich fortbewegenden Verhältnisses von Subjekt und Objekt, ebenso von Form und Inhalt in der Geschichte – was die Historizität der Formen impliziert – einen kritischen Überhang, den »Maulwurf sous la Terre« (Marx): die Transzendierung des metahistorischen Standpunktes bürgerlicher Konzeptionen. Damit ist ein Springpunkt für die Marxsche Kritik der bürgerlichen Gesellschaft gegeben. Hegel verbleibt dennoch innerhalb der Grenzen bürgerlicher Denkformen – wie Marx analysiert -, insofern sein Denken noch nicht den Standpunkt des geschichtlich werdenden Subjekts einnimmt.

Die Hegelsche Dialektik drückt Abstraktionen aus, welche den durch Ware und Kapital bestimmten Gesellschaftsformationen korrespondieren, aber sie geht nicht hinter dieselben. Das Kapital, als Subjekt einer entfremdeten Produktionsweise, liegt hinter Hegels übergeschichtlichem Subjekt; dies wird noch nicht begriffen, und die historisch bestimmte Bewegung der Formen, die durch ihre bestimmten immanenten Widersprüche vorangetrieben bleiben, wird übergeschichtlich – gemäß einer Logik, wie sie die Gedanken Gottes, so Hegel, vor der Erschaffung der Welt hätten ausdrücken können. Mithin ist der Weltgeist als Subjekt gesetzt und die Dialektik als universelles Bewegungsgesetz: Geschichte als Produkt der Arbeit des Begriffs. Das Verhältnis von Idealismus und Dialektik bei Hegel sollte deshalb nicht als zufälliger Widerstreit gesehen werden, wie es Nicolaus vornimmt, sondern als Ausdruck derselben Sache: einer dialektisch begriffenen Realität, die.sich selbst in abstrakter Weise darstellt, da sie selbst Ergebnis abstrakter Arbeit ist – abstrakter bürgerlicher Begriffe. Deshalb kann die bürgerliche Gesellschaft als dialektische Onto-Logik dargestellt werden. Der Hegelsche Idealismus als Onto-Logik der bürgerlichen Verhältnisse ist damit freilich keine >bloße Reflexion<, wie Nicolaus meint, sondern, wie Marx sagt, Existenzbestimmung, wie es die Kategorien Ricardos sind; freilich bürgerliche, immanent und nicht kritisch wie Marx ökonomiekritisch entwickelte.

Diese geschichtsmaterialistischen Zusammenhänge gehen bei Nicolaus verloren. Obwohl er den Kern des Idealismus in der materiellen Welt lokalisiert, geht er wie Feuerbach nicht über eine anthropologische Ebene. Hegel stellt die Objektivität der bürgerlichen Geschichte und ihrer naturhaften Bewegung in philosophischer Weise dar – wie Ricardo dies ökonomisch tut. Wenn man nur den geschichtlichen Kontext analysiert, dann ist es Quacksalberei, Hegel vorzuwerfen, er habe nicht die Marxschen Einsichten. Einer geschichtsmaterialistischen Interpretation sollte dies selbstverständlich sein.

Die Marxsche Vorgehensweise erfordert eine Analyse der Denkformen im Verhältnis zur Form ihrer sozio-ökonomischen Bedingungen, d. h. nach Maßgabe der Kategorien der Kritik der politischen Ökonomie. Für Nicolaus dagegen ist die Geschichte der Erkenntnis abstrakt und zufällig: »Unter den ersten griechischen Wissenschaftlern gab es einige, deren besonderes Interesse sich mit den Erscheinungen von Veränderung, Bewegung, Prozeß beschäftigte.«(10) Weshalb diese Erscheinungen plötzlich Bedeutung erhielten, genauer: daß frühe Formen der bürgerlichen Gesellschaft sich entwickelten, daß es Keimformen von Warenzirkulation gab, deren geschichtlicher Geltungsbereich die Polis war, dies bleibt außerhalb der Überlegungen. Nicolaus befragt nicht, warum es kam, daß die Philosophen begannen, >dialektisch< zu denken, und ebensowenig, warum Hegel die bürgerliche Gesellschaft metahistorisch und dialektisch als Logik begriffen hat. Er geht also nicht den Fragen nach der Genesis geltender Begriffe, der genetischen Ableitung der Geltung nach. So gerüstet kann Nicolaus Hegel zum armen Epigonen machen, der alle vorhergehenden Formen von >Dialektik< zusammensucht, von Asien bis zum Nahen Osten und von Griechenland bis zum lateinischen Europa. Sicherlich war Hegel ein besserer Materialist. Im Gegensatz zu Nicolaus, der den Widerspruch als einfachen Gegensatz universell und ewig setzt, hat Hegel mit einer derart versimpelten Dialektik in der manichäistischen Form eines einfachen Gegensatzes von Gut und Böse nichts zu schaffen. Vielmehr hebt er hervor, daß der Gegensatz von Gut und Böse, das Prinzip von Ahriman und Ormuzd, gerade nicht dialektisch sei, kein Philosophem darstelle. Deshalb beginnt bei Hegel die Dialektik mit der eleatischen Schule, mit Zenon; das heißt: in der Polis.

In Nicolaus’ Einführung in die >Grundrisse< taucht Dialektik in bürgerlicher Weise als geschichtliche Denkweise auf – ähnlich wie die >Arbeit sans phrase< bei Adam Smith (Marx) – als idealistisches Subjekt, die »Dialektik«, die Hegel lediglich »auf eine höhere Ebene hob«(11). Für ihn ist Dialektik im Gang der menschlichen Geschichte schlechthin angesiedelt – nicht nur in Vergangenheit und Gegenwart, sondern genauso in der Zukunft. Trotz seiner Darstellung der Marxschen Kritik an Hegels Dialektik schreibt Nicolaus: »Wenn Marx mit dem Gang der Entwicklung recht hat, dann wird es in der entfernteren Zukunft eine Zeit geben, in der die materialistische Dialektik eine so universelle Aneignung des Menschengeschlechts sein wird, daß ihr Studium keine speziellen Leistungen mehr erfordern und ihre Anwendung auf das Leben so unbemerkt vor sich gehen wird, wie das Atmen.«(12)

Somit ist Dialektik für Nicolaus eine ewig daseiende Kategorie, die erst im Sozialismus zur Verwirklichung kommt. Sein Verständnis von Sozialismus erhellt sich an dieser für die bürgerlichen Gesellschaft bestimmten Kategorie. Obwohl der Begriff der Dialektik nach Hegel in der Marxschen Kritik der politischen Ökonomie seine daseiende Bestimmung als kategorielle Daseinsform des bürgerlichen Zustandes und des kapitalistischen Klassenantagonismus fand, als Kampfbegriff, der durch die existierenden Verhältnisse selbst wiedergegeben wird, verkam er später zu einer sozialdemokratischen Kategorie von Natur und Geschichte. Bei Stalin schließlich mystifizierte er sich völlig in einer Seinskategorie – in der Weltauslegungsemphase des dialektischen Materialismus. In diesem Sinne geht Nicolaus mit dem Begriff um. Er verkehrt nicht nur die Marxsche Methode in eine positive Wissenschaft, sondern er kehrt sie als die >natürliche< Denkform hervor. Diese Verewigung der Dialektik geschieht auf der Ebene, wie Nicolaus’ Behandlung des Idealismus sie kundtut. Statt einer kritischen Analyse, die immanent und innerhalb dieses Kontextes vorgeht, behandelt er sie genauso wie »die Kirchenväter die vorchristlichen Religionen behandelten« – als Aberglaube oder eine bewußt ausgeheckte Mystifikation.

Diese zwei Elemente der Nicolausschen Position – die Verkehrung der Marxschen Kritik in eine positive Wissenschaft und konsequenterweise die Blindheit für frühere Formen – sind seiner Verewigung der Dialektik geschuldet. Es kommen genau die Eigenschaften bürgerlicher Denkformen heraus, die Marx ökonomiekritisch analysiert. Die gesellschaftlichen Hintergründe dieser besonderen bürgerlichen Weise des Verständnisses kann an einem dritten Element seiner Position aufgezeigt werden, das noch zu entwickeln.ist: seiner Verewigung einer gesellschaftlichen Formbestimmung, der proletarischen Arbeit.

VI.

Nicolaus kommt auf die Form proletarischer Arbeit im Verlauf seiner Diskussion des Verhältnisses von Geld und Kapital zu sprechen. Für Marx, so führt er aus, sind Ware und Kapital nicht einfache ökonomische Kategorien, sondern bezeichnen zwei Systeme gesellschaftlicher Beziehungen, die »auf bestimmten Regeln und Gesetzen basieren und einen gewissen Typus von Politik, Kultur und sogar der Persönlichkeit einschließen.«(13) Diese beiden Systeme existieren, innerlich zwar verbunden, als getrennte und widersprüchliche Momente einer Totalität. Die logische Sphäre des Geldes – oder die einfache Warenzirkulation – ist gekennzeichnet von Beziehungen der Individuen untereinander, in der Form von Freiheit und Gleichheit: »Gleichheit, weil [. . .] die ausgetauschten Produkte die Verkörperungen gleicher Anteile der Arbeitszeit darstellen. Freiheit, weil die Tauschpartner sich als Eigentümer voraussetzen und anerkennen [. . .]«(14) Marx legt auseinander, daß diese Sphäre nur als eine logische und historische Abstraktion, als ein Moment der kapitalistischen Totalität existiert und als Ganzes keine konkrete Wirklichkeit besitzt; hiermit gibt Marx die Basis für eine Kritik der radikalen bürgerlich-demokratischen Ideologie, die dieses Moment mit der Totalität gleichsetzt und die bürgerliche Freiheit und Gleichheit durch die Vernichtung der Bedingungen, die diese bürgerlichen Verkehrsformen ermöglicht haben (Geld und der Warenmarkt), in ein perfekteres Stadium zu bringen sucht.(15)

Eine weitere Stufe der kapitalistischen Totalität, die aus dieser Sphäre hervorgeht und ihr gleichwohl widerspricht, ist die Ebene des Kapitals; sie entsteht auf der Grundlage des Austauschs der Ware Arbeitskraft und der Schaffung von Mehrwert. Dieser Prozeß führt zu stets wachsenden Massen vergegenständlichter Arbeit in Kapitalform als feindliche Macht über und gegen den Arbeiter. Nicolaus beschreibt ihn als den »Ausbeutungsprozeß, oder die Aussaugung von Mehrprodukt aus der Arbeitszeit des Arbeiters. Dieser Prozeß ist die Quelle der kapitalistischen Akkumulation.«(16) Diese Beschreibung des Prozesses der kapitalistischen Akkumulation ist höchst verschwommen. Sie enthält ein Mißverstandnis der Kategotie des Werts und damit von proletarischer Arbeit als kapitalistischer Formbestimmung – einer gesellschaftlichen Form, die spezifisch und wesentlich für den Kapitalismus ist. Die Existenz eines Mehrprodukts (ein Produkt, das größer ist als nur der Reproduktion der Produzenten zu genügen) ist charakteristisch für alle historischen Gesellschaften. Der Kapitelismus ist aber nicht durch ein Mehrprodukt schlechthin charakterisiert, sondern durch eine besondere Form des Mehrprodukts. Die kapitalspezifische Form dieses Mehrprodukts ist der Mehrwert – dieser ist untrennbar verknüpft mit einer wertbestimmten Organisation der Produktion, d. h. (auf der abstraktesten Ebene) einer Produktion, die auf direkter menschlicher Arbeit, gemessen nach Zeiteinheiten, beruht.als der einzigen Quelle der Aneignung von Reichtum – ohne jedes Verhältnis auf die qualitative Dimension von Arbeit. In der Beschreibung von Nicolaus bleibt der Begriff der Arbeitszeit indessen völlig unbefragt. Es wird der Eindruck erweckt, als bestimme nur der Abzug vom Mehrprodukt die Kapitalakkumulation und nicht die Tatsache, daß die Form des Mehrprodukts durch eine gesellschaftliche Organisation der Produktion charakterisiert ist. Bestimmend für die kapitalistische Produktionsweise ist nicht, daß das Mehrprodukt, die Vergegenständlichungen des Arbeiters, vom Kapitalisten angeeignet werden – in der bisherigen Geschichte wird das Mehrprodukt stets von den jeweils Herrschenden angeeignet -, sondern vielmehr die konkrete und materielle Form gesellschaftlicher Arbeit in kapitalistischer Formbestimmtheit. Diese Organisation der Arbeit ist bereits in der logischen Sphäre der Ware und des Geldes gegenwärtig, selbst in der Kategorie des Werts. Obwohl Nicolaus feststellt, daß auf der Ebene des Geldes die ausgetauschten Produkte die Verkörperungen von gleichen Maßen von Arbeitszeit sind, so geht er doch den Implikationen für die Arbeit nicht nach. Er analysiert nicht die Kategorie der abstrakten Arbeit, die kategorielle Substanz des Wertes, wie sie in der einfachen Warenproduktion entsteht und sich in der Produktion entwickelt.

Da Nicolaus es unterläßt, die Dialektik der Wertform zu betrachten, kommt er auch nicht auf den Gedanken, die Struktur wertschaffender Arbeit zu analysieren. Dies zeigt sich in seiner Diskussion über die Bedeutung der Marxschen Auswechslung der Kategorie >Arbeit< durch >Arbeitskraft< in den >Grundrissen<. Ausgangspunkt ist der Marxsche Satz, daß die Arbeitswertlehre – die Vorstellung von der »Gleichheit und Gleichgültigkeit aller Arbeiten, weil und insofern sie menschliche Arbeit überhaupt sind« – nur entziffert werden können, »sobald der Begriff der menschlichen Gleichheit bereits die Festigkeit eines Volksvorurteils besitzt«(17). Die geschichtliche Bedingung für das Hervorkommen dieses Prinzips als Volksvorurteil ist nach Marx »eine Gesellschaft, worin die Warenform die allgemeine Form des Arbeitsprodukts, also auch das Verhältnis der Menschen zueinander als Warenbesitzer das herrschende gesellschaftliche Verhältnis ist«(18).

Bedeutsam für die Argumentation von Nicolaus ist, daß er nur die erste Hälfte der Passage zitiert und das Volksvorurteil menschlicher Gleichheit als »das bürgerlich revolutionäre Prinzip« bezeichnet, nachdem »alle Menschen gleich geschaffen sind«. Er unterschlägt die zweite Hälfte, die dieses Prinzip an die Warenform selbst bindet. Diese Auslassung ist kennzeichnend. Sie macht deutlich, wie Nicolaus’ Begriff von Sozialismus sich in bürgerlich immanenten Kategorien bewegt. Gestützt wird diese Sichtweise noch durch die falsche Teilung von der spezifischen Ware Arbeitskraft und der Warenform selbst. Nicolaus erwähnt zwar, es sei ein Fehler der klassischen politischen Ökonomie gewesen, Waren mit Dingen gleichzusetzen, aber er vergißt anzugeben, in welcher Weise denn eine Ware mehr ist als ein Ding, also was die widersprüchliche Identität von Gebrauchswert und Wert bedeutet. Stattdessen sagt er zum Verhältnis von Warenform und Ding lediglich: »Dies ist eine brauchbare Unterstellung für viele Anwendungen, aber auf die Ware >Arbeit< bezogen meint das kapitalistische Vorurteil, daß die Arbeiter einfach Objekte darstellen, die man benutzt, manipuliert und wegwirft, wenn sie verbraucht sind.«(19) Daß die Arbeitskraft eine Ware ist, wird zu einem bornierten Vorurteil verdünnt. Dieses Mißverständnis des Werts impliziert eine eigentümliche Theorie des Mehrwerts und der Kapitalakkumulation: »Marx’ Denken erhält das in der Arbeitswerttheorie implizierte revolutionäre Fundament des Prinzips allgemeiner menschlicher Gleichheit; es zeigt, daß dieses Prinzip in seiner bürgerlichen Form für die Arbeiter zum genauen Gegenteil menschlicher Freiheit erwächst. Mit dem Begriff der >Arbeitskraft< löst Marx den inneren Widerspruch der klassischen Werttheorie; er behält bei, was hierin stichhaltig ist, nämlich die Bestimmung des Werts durch die Arbeitskraft [. . .] Indem Marx das Stichhaltige und Revolutionäre der Theorie erhält und durch die Grenzen hindurchstößt, die sie eindämmten, verkehrt Marx die alte Theorie in ihr Gegenteil; von einer Legitimation bürgerlicher Herrschaft in die Theorie der kommunistischen Parteien (!), indem er erklärt, wie der Reichtum der kapitalistischen Klasse wächst durch die Arbeit des Arbeiters […]«(20)

Hierzu vorerst ein kurzer Rekurs auf Marx. Marx nahm sich die Kategorien der klassischen politischen Ökonomie vor und enthüllte ihre gesellschaftliche Basis. Er hat gerade nicht, wie Nicolaus glaubt, die Bestimmung des Werts durch Arbeitszeit beibehalten, sondern er enthüllt die Natur dieser Arbeit, die Wert produziert. Wertschaffende Arbeit ist genau nicht Arbeit im Sinne einer zielgerichteten Tätigkeit, welche die Form der Rohstoffe in einer bestimmten Weise zur Schaffung eines besonderen Produkts verändert und gleichermaßen ein selbst-konstituierendes Element für den Produzenten darstellt (was Marx konkrete Arbeit nennt). Der Wert ist vielmehr das vergegenständlichte Maß abstrakter Arbeit. Diese Kategorie ist nicht einfach eine begriffliche Abstraktion von >realer< Arbeit, sondern sie ist eine soziale Kategorie – die den Charakter der gesellschaftlichen Arbeit einer Gesellschaft ausdrückt, die insgesamt durch die Warenproduktion als vermittelndes Moment zwischen Privatem und Gesellschaftlichem bestimmt ist und gleichermaßen diesen Zustand als ein Moment gesellschaftlich-geschichtlichen Werdens verkörpert. In anderen Worten: diese Kategorie ist der Schlüssel zu einem Verständnis der kapitalistischen Verhältnisse und ihres Entwicklungsganges. Die abstrakte Arbeit als wertkonstituierende Kategorie kann sich nur materiell in Gebrauchswertform ausdrücken, der konkreten Arbeit, und gibt hiermit der letzteren die gesellschaftliche Formbestimmung: sie macht den Gebrauchswert zur Wertkategorie. Diese Identität von Identität und Nicht-Identität – ausgehend vom Doppelcharakter der Waren (Gebrauchswert, Wert) und dem der Produktion (Arbeitsprozeß, Verwertungsprozeß) – Grund für die Widersprüche, welche die Totalität konstituieren.

Die kapitalistische Form der Produktion ist logisch mittels der Wertkategorie bestimmt; sie sollte nicht als einfache Marktkategorie betrachtet werden. Der Maßstab des Reichtums ist die Masse vergegenständlichter direkter Arbeitszeit – unabhängig von der produzierten Produktenmasse – unter Abstraktion von der qualitativen Natur der Arbeit, die im Arbeitsprozeß vernutzt wird. Dieser Produktionsprozeß ist an die Produktion von Mehrwert gekoppelt und beruht notwendig auf direkter menschlicher Arbeit – proletarischer Arbeit – als der Quelle ausbeutbaren Reichtums. Aus der Logik der Produktionsweise geht hervor, daß direkte Arbeit zunehmend unterteilt wird in einen Komplex von eindimensionalen Tätigkeiten und die Veräußerung von menschlichen produktiven Fähigkeiten zunehmend in materielle Produktivkräfte vergegenständlicht wird, die über und gegen lebendige Arbeit stehen; – sie widerspiegeln gerade nicht in konstitutiver Weise die menschlichen Fähigkeiten des individuellen Arbeiters. Dieser Entfremdungsprozeß ist für Marx sowohl historisch notwendig (in welthistorischem Maßstab) als auch zeitlich gebunden. Er ermöglichte einen gigantischen Sprung der gesellschaftlichen Produktivkraft und des Wissens, wiewohl auf Kosten der Entleerung und Einschränkung der Fähigkeit des individuellen Arbeiters. Dieser Sprung gerät indessen in zunehmendem Maße in Konflikt mit seinen Voraussetzungen: die unter dem Kapitalismus entwickelten Produktivkräfte kommen in wachsendem Maße mit ihrer Wertbasis in Konflikt; ihre Kapazität zur Produktion von Reichtum steht in keinem Verhältnis mehr zu jener, die mittels der Verausgabung von direkter Arbeitszeit gemessen wird.

Oft wird dieser Widerspruch so mißverstanden, als sei die Differenz zwischen Sozialismus und Kapitalismus nur im größeren Output von Produkten zu sehen. Dieses Mißverständnis vergißt, daß diese Aufhebung ein Moment von praktischer Selbstreflexion, von Umschlag beinhaltet. Diese Selbstreflexion ist eine in und vermöge der Arbeitsstruktur selbst. Die im Verlauf des Kapitalismus entwickelten Produktivkräfte können, wenn die kapitalbestimmte Form mit ihrem Bedürfnis nach direkter menschlicher Arbeit aufgehoben ist, auf die gesellschaftliche Arbeit zurückwirken und sie derart verändern, daß die spezifischen Qualitäten kapitalistischer Arbeit abgeschafft werden können.

Die logische Möglichkeit dieses Umschlags ist in der Marxschen Wert- und Gebrauchswert-Dialektik begründet – der Dialektik von formbestimmtem Tauschwert sowie formbestimmtem, aber nicht gänzlich in dieser Formbestimmtheit aufgehendem Gebrauchswert-; aber nun nicht in der Weise, wie sie die einfache Warenproduktion darstellt, sondern wie sie sich in der Entfaltung des Kapital ergibt. Betrachtet man Marx’ Behandlung der Maschinerie, so zeigt sich: die Maschine ist als konstantes Kapital kapitalistisch formbestimmt. Die Maschine stellt also nicht eine neutrale Produktivkraft dar; sie wird im Kapitalismus zum Ziele der Kapitalakkumulation angewandt; verändert werden müßte allerdings nicht nur dieser Zweck allein. Eine derartige Vorstellung von der Neutralität der Maschine, sowie der Veränderung lediglich des Zwecks, verbleibt innerhalb der bürgerlichen-instrumentellen Vernunft. Daß die Maschinerie formbestimmt ist, bedeutet, daß die Form und Struktur der Maschine selbst kapitalistisch bestimmt ist – nicht nur der Zweck, für den sie eingesetzt wird. Gleichwohl ist nach Marx die Maschine nicht total unter diese Formbestimmtheit subsumiert. Die Gebrauchswertdimension charakterisiert ein nichtidentisches Moment, dessen Möglichkeit sich in wachsendem Maße mit dem Fortgang der kapitalistischen Entwicklung ausdrückt und augenfällig wird; nämlich daß eine Potentialität entwickelt wird, die zunehmend in realen Widerspruch zu seiner kapitalistischen Formbestimmung gerät. Der Verlauf der kapitalbestimmten Gesellschaft treibt die technische Entwicklung voran, deren konkrete Form ein Instrument von Herrschaft bleibt, deren konkrete Möglichkeit indessen eine Transformation der Gesellschaft, der gesellschaftlichen Arbeitsteilung, dergestalt erlaubt, daß nicht nur das Ziel der maschinellen Produktion anders ist, sondern die Maschinen ebenso. Dies bleibt aber nur ein Widerspruch; es gibt keine reibungslos linear aufsteigende Linie zu einer neuen Form; diese selbst ist Ausgangspunkt und Resultat von Klassenkämpfen. Eine marxistische Kritik an der kapitalistischen Formbestimmtheit der Maschinerie muß aber so weit gehen können, daß sie die durch die Maschinerie bedingte Arbeitsform, die Organisation der Arbeit, die produzierten Dinge und die kapitalistische Struktur der Maschine selbst zum Gegenstand der Kritik macht – wie jede ökonomische Kategorie des Kapitals Gegenstand einer marxistischen Kritik ist. Die sozialistische Transformation der Gesellschaft ist mithin nicht einfach die Abschaffung des Privateigentums an den Produktionsmitteln, sondern impliziert die Umwälzung der kapitalbestimmten Organisation der Produktion, so daß direkte wertsetzende Arbeitszeit nichtlänger Form und Maßstab des Reichtums setzt. Das heißt: die materielle Abschaffung der proletarischen Arbeit durch das Proletariat. Das Proletariat – als Klasse im allgemeinen – stellt eine historisch-bestimmte Kategorie der Entfremdung dar und sollte nicht als Subjekt, sondern als Noch-nicht-Subjekt begriffen werden – das in dieser Form als entfremdetes Subjekt das Kapital konstituiert. Der Übergang von der Klasse an sich zur Klasse für sich heißt, daß indem das Kapital über den Haufen geworfen wird, auch die Weise der Arbeit abgeschafft wird, die dem Kapital wesentlich ist: die proletarische Arbeit. Das ist die konkrete Bedeutung der Selbstabschaffung der Klasse.

Macht man das Proletariat – wie es viele marxistisch-leninistische Gruppen tun – zu einem dogmatischen Subjekt, statt es als notwendige Bedingung dieses Subjekts zu begreifen, so hat dies Konsequenzen für den Begriff von sozialistischer Revolution als Selbstaufhebung proletarischer Arbeit durch das Proletariat und setzt zugleich ein statisches, unhistorisches Proletariat. Eine ebenso bornierte Vorstellung vom Proletariat steht hinter jenen Gruppen, die den Begriff des Proletariats als antiquiert beiseite legen und handwerklerisch nach Randgruppen als immer neuen Bannerträgern der Revolution Ausschau halten.

Bedingung des Sozialismus ist, daß die Menschen aus dem direkten Arbeitsprozeß, dem sie zunehmend anachronistisch gegenüberstanden, heraustreten und ihn von oben zu kontrollieren beginnen. Das Verhältnis der Menschen zum Produktionsprozeß wird sich in der Weise verändern, wie die Arbeit das reife gesellschaftliche Individuum konstituiert, statt, wie unter kapitalistischen Bedingungen, den »bloßen Arbeiter«(21) zu produzieren. Diese materielle geschichtliche Aufhebung der Entfremdung ist die materielle Voraussetzung für die individuelle Verkörperung des gesellschaftlichen Wissens, das unterm Kapitalismus zuerst abstrakt entwickelt war. Die Historizität des Kapitalismus ist identisch mit der Historizität der proletarischen Arbeit als Quelle des gesellschaftlichen Reichtums, des Werts als gesellschaftlicher Form des Reichtums, und ferner mit wertbestimmter, auf proletarischer Arbeit beruhender Produktion als gesellschaftlicher Form der Produktion.

Dies vorausgesetzt, kann der Begriff allgemeiner menschlicher Gleichheit, auf den Nicolaus sich bezieht, kritisch geprüft werden. Er ist eine immanente Kategorie der bürgerlichen Produktionsform und nicht eine kritische Kategorie. Gemeinhin wird die bürgerliche Gleichheit als >abstrakt< und >formell< charakterisiert. Marx spezifiziert dies weiter: es ist dies eine Eigenschaft von Waren, die in einer Gesellschaft, in der die Waren die herrschende Form der Arbeitsprodukte darstellen, sich auf ihre Quelle zurückbezieht: auf Personen. Hier ist also eine Kategorie hervorgehoben, die einen dinglich vermittelten Verkehr in sich schließt; deshalb ist ihr die Eigenschaft von Objekten strukturell zuzuordnen – >Objektivität<. >Abstraktheit< ist ebenso ein dieser Kategorie zugehöriger Aspekt. Die praktische Gleichheit verschiedener Produktenarten im Austausch bedeutet die faktische Abstraktion und Reduktion von den verschiedenen konkreten Arbeiten auf abstrakte menschliche Arbeit. Dies zeichnet die Kategorie mit zwei Momenten aus: die Reduktion aller wirklichen Arbeiten auf menschliche Arbeit als ihren gemeinsamen Charakter; dann die Abstraktion von allen konkreten Formen und Gebrauchseigenschaften der verschiedenen Arbeiten.(22) Diese geht als Entfremdungsprozeß mit jener einher; >allgemeine menschliche Gleichheit< erscheint historisch in größerem Maßstab mit der allgemeinen Warenproduktion. Beides sind Aspekte des Kapitalismus. In der einfachen Warenzirkulation ist bereits der Aspekt angelegt, den Marx in seiner Analyse des kapitalbestimmten Produktionsprozesses weiterentwickelt: So ist diese Gleichheit nicht nur eine Warenkategorie, sondern drückt die eigentliche Struktur der Lohnarbeit aus – als produktives Verhältnis, in dem die Arbeiter als Zahnräder einer Supermaschine in das System gesteckt sind. Die sozialistische Transformation der Gesellschaft impliziert die Überwindung, nicht die Verwirklichung dieser >allgemeinen menschlichen Gleichheit<.

Die Marxsche Theorie stellt einen Bruch mit der früheren sozialistischen (und später marxistischen) Tradition dar, welche die sozialistische Revolution als die Verwirklichung der Ideale der Französischen Revolution einschätzt, die nur durch die Herrschaft der Bourgeoisie verformt seien – wiederum eine bürgerliche Trennung von Form und Inhalt. In den >Grundrissen< und besonders im >Kapital< zeigt Marx, daß diese Ideale selber in ihrer positiven, die Revolte einfädelnden Weise, wie von ihrer negativen stabilisierenden Seite aus der Warenform hervorkommen und keine durch eine besondere herrschende Klasse befleckten universellen Ideen sind. Beide Momente gehören unabdingbar zur bürgerlichen Gesellschaft.

An diesem Punkt können wir wieder auf die oben von Nicolaus zitierte Passage zurückkommen. Er mißversteht den negativen Charakter der Kritik: die immanente Exposition der Kategorien, welche die Kritik konstituieren; daß die Kategorien der Kritik der politischen Ökonomie >kritische< Kategorien sind, welche eine Gesellschaft, die auf Ausbeutung und Unterdrückung gebaut ist, denunzieren und auf ihre Negation verweisen. Dagegen setzt er das >revolutionäre Fundament<, die Bestimmung des Werts durch die Arbeitszeit, zusammen mit dem Prinzip allgemeiner menschlicher Gleichheit ihrer bürgerlichen Form gegenüber. Aus obiger Diskussion sollte hervorgehen, daß dieser Gegensatz von Inhalt und Form unsinnig ist, denn die Bestimmung des Wertes durch Arbeitszeit ist nicht vom Kapitalismus zu lösen. Er drückt vielmehr die Bedingung des Zwangs aus, die den Wert konstituiert und vermöge des Werts gebildet ist. Die Abschaffung des Werts als das beherrschende Abstraktum bürgerlicher Verhältnisse ist eine Bedingung von Freiheit. Der Wert ist die der bürgerlichen Gesellschaft eigentümlichste Kategorie – und nicht der Maßstab, von dem ausgegangen werden kann. Nicolaus gelingt es daher nicht, den Mehrwert als logisch-historische Folge der Wertkategorie zu begreifen und damit die kapitalistische Form der Produkton auf dem Boden mehrwertschaffender Arbeit zu entwickeln. Dies liegt in Nicolaus’ Versäumnis, den Wertbegriff selbst zu betrachten. Er sieht nur, daß dessen Voraussetzung die Gleichheit menschlicher Arbeit ist. Da er aber den Charakter dieser Arbeit ungeprüft läßt und die Art der Gleichheit, die mit ihr zusammenfällt, entgeht Nicolaus die wert- und mehrwertbestimmte Struktur der kapitalistischen Produktionsweise. Seine Analyse impliziert die Beibehaltung und Verwirklichung dieser Gleichheit, die dieser Produktionsweise eigen ist. Daraus kann nur ein Begriff von Sozialismus abgeleitet werden, der die auf proletarische Arbeit begründete Produktionsweise beibehält.

Die Vernachlässigung einer Analyse von Wert und wertschaffender Arbeit reimt sich mit einer Konzeption von Entfremdung zusammen, die alleine in Eigentumsbegriffen gehalten ist und die Verewigung der auf proletarischer Arbeit basierenden Produktion implizit ausdrückt. Obwohl das Gegenteil gemeint sein soll, stellt diese Verewigung einer bestimmten Form wiederum einen Versuch dar, den Kapitalismus auf seinem eigenen Boden abzuschaffen. Es ist derselbe Aspekt, der auch Nicolaus’ Diskussion des Verhältnisses von Marx und Hegel unterliegt.

Die Theorie des >dialektischen Materialismus< ist oft wegen ihres Objektivismus, der Abschaffung der subjektiven Dimension in der Theorie des Klassenkampfes, kritisiert worden. Dies hat zu der alten bürgerlichen Antinomie von gesellschaftlichem Denken und Praxis geführt, als seien beide entweder kausal durch die gesellschaftliche Objektivität bestimmt oder in geheimnisvoller Unabhängigkeit hiervon (die Partei!). Diese Eigentümlichkeit kann als der Ausdruck eines >Sozialismus< verstanden werden, der innerhalb der Schranken kapitalbestimmter Produktion bleibt und deren Wesen – Wert und Mehrwert – dabei als Formbestimmung gesellschaftlicher Arbeit beibehält oder gar glorifiziert, statt aufhebt.

VII.

Da die Interpretation von Nicolaus – und dies hat gewiß politische Voraussetzungen wie die geschilderten Folgen – sich nicht an eine materialistisch-erkenntniskritische Analyse des Verhältnisses von gesellschaftlichen Formen und Bewußtseinsformen hält, sondern vielmehr die Marxsche Dialektik als universelle setzt und ihr damit den kritischen Stachel revolutionären Denkens nimmt, kommt er zu unannehmbaren Schlußfolgerungen, die wenig gemeinsam mit der Analyse und der Darstellungsweise ihres Gegenstandes haben, wie Marx dies in den >Grundrissen< entwickelt. Marx knüpfte seine Kritik als Methode und die Existenz des Proletariats als Klasse an die kapitalbestimmte Gesellschaft. Ihre Aufhebung, was das Verschwinden der Marxschen kritischen Dialektik einschließt, kann nur durch die Selbstaufhebung des Proletariats geschehen. Nicolaus’ Position scheint diesen Zusammenhang aufzubröseln; dagegen transformiert er alle diese Elemente ins Positive: eine positive Wissenschaft der materialistischen Dialektik setzt die weitere Existenz proletarischer Arbeit voraus. Dies wiederum verlangt die Beibehaltung einer kapitalbestimmten gesellschaftlichen Organisation – gleichgültig in welcher historisch modifizierten Form.

Alle diese Elemente können bereits in der orthodoxen Sozialdemokratie der II. Internationale an jenem Punkt festgestellt werden, an dem revolutionärer Lippendienst zwar noch gepflegt wurde, die Bewegung sich allerdings der kapitalistischen Ordnung schon angepaßt hatte. In augenfälligerer Form erscheinen sie schließlich in den zwanziger Jahren in der Sowjetunion. Der Widerspruch zwischen der tatsächlichen gesellschaftlichen Transformation – die analog mit den kapitalistischen Errungenschaften ging, wenn auch notwendig in anderer Form – und ihrer Selbstdarstellung als Sozialismus wurde durch die Transformation des Marxismus von einer kritischen zu einer positiven Wissenschaft verschleiert. Die Überhistorizität, die Nicolaus der Marxschen Methode überstülpen will, geht zurück auf Legitimationstheorien des Aufbaus in einem Lande, wo man sich der Revolution versichern wollte, indern man sie der Natur und Gesellschaft überhaupt einschrieb. Stalins Katechismus über >Dialektik und Historischen Matenalismus< gedeiht dann zu »einer nützlichen ersten Einführung, besonders für pädagogische Zwecke«(23). Damit fällt Nicolaus zumindest auf Hegel zurück, obwohl dieser sich gescheut hätte, die Totalität der Welt mittels einiger Gesetze erschöpfen zu wollen. Stalins dürre Gesetze, vier an der Zahl, abstrahieren aus Engels’ Schriften Allgemeinplätze einer heraklitischen Weltanschauung. Sicherlich haben die spezifischen gesellschaftlichen Verhältnisse in der Sowjetunion eine Soziologisierung der Revolution hervorgerufen. Auch für Mao Tsetung gilt, daß die Marxsche Theorie – vorwiegend gewonnen an der Interpretation Stalins – von ihrem Gegenstand abgehoben und zur Erklärung der Phänomene eines Agrarlandes in der Revolution angewandt wurde. Wie bündig in diesen kleinen Schriften von Stalin und Mao Probleme der Marxschen Theorie ausgedrückt wurden – und vor allem in China in der Tat folgenreich in die Praxis eingingen -, so wenig sind diese Essays, wie Nicolaus meint, »die klassische Ausführung der materialistischen Dialektik als Ganzes«(24). Sie sind konzipiert auf dem Boden vorwiegend agrarisch produzierender Länder, dennoch mit universellem Anspruch, der zugleich Legitimation für eine bestimmte Art des Aufbaus bilden sollte. Diese Transformation des Marxismus zu einer Legitimationsideologie – so in der Sowjetunion – bedeutete, daß der Begriff der Emanzipation des Proletariats von seiner materiellen Bedeutung, der Abschaffung proletarischer Arbeit, abgehoben wurde. Dies schloß notwendig die Ontologisierung der Dialektik ein. Als übergeschichtliche taucht sie wieder auf: als bürgerliche Denkform in einem kritisch materialistischen Deckmantel – als eine »Theorie der kommunistischen Parteien«(25).

Fußnoten

1) Nicolaus, Martin, Foreword, in: Grundrisse. Foundations of the Critique of Political Economy (Rough Draft),1973, S. 27.

2) Sicher gibt es spezifische Unterschiede innerhalb der Hegel-Rezeption des Marxismus; dies verdeutlichen etwa die verschiedenen Argumentationsebenen von Lukács, Deborin und Bucharin (vgl. N. Bucharin, A. Deborin, Kontroversen über dialektischen und mechanistischen Materialismus, Frankfurt 1974), Lenin oder Stalin.

3) Nicolaus, a.a.O., S. 27.

4) Das hätte Nicolaus der Rezeption Marx’ in den philosophisch-ökonomischen Manuskripten entnehmen können oder der Weise, wie Hegel in die Darstellungsweise des >Kapital< eingeht; aber auch Hegels Rechtsphilosophie, oft als reaktionärer Text angesehen, ist keine Fundquelle für derartige Interpretationsversuche – dies belegen noch einmal die jüngst publizierten Originalfassungen von Hegels >Vorlesungen über die Rechtsphilosophie<, die vor den Karlsbader Beschlüssen abgefaßt wurden (vgl. Hegel, Vorlesungen über die Rechtsphilosophie, Stuttgart 1973). Heine hat seinerzeit die Vorlesungen Hegels besucht. Als er einmal nach einer Vorlesung zu Hegel ging und ihn fragte, ob er denn tatsächlich meinte, daß alles, was wirklich sei, vernünftig sei, guckte Hegel sich scheu um und erwiderte, vielleicht soll es heißen, alles was wirklich ist, soll vernünftig werden – und verließ hastig den Hörsaal.

5) Friedrich Engels, Dialektik der Natur, Berlin 1957, S. 54.

6) Hegel, Werke, Bd. 18, Funkfurt 1971, S. 318.

7) Nicolaus, a.a.O., S. 35-37.

8) Ebd., S. 35.

9) Marx, MEW 23, S. 96.

10) Nicolaus, a.a.O., S. 28.

11) Ebd., S. 28.

12) Ebd., S. 44.

13) Ebd., S.14.

14) Ebd., S.17 f.

15) Ebd., S.19.

16) Ebd., S.20.

17) Marx, MEW 23, S. 74.

18) Ebd.

19) Nikolaus, a.a.O., S. 45.

20) Ebd., S. 46.

21) Marx, Roh., S. 596.

22) Vgl. Marx, MEW 23, S. 81.

23) Nicolaus, a.a.O., S. 43

24) Ebd., S. 43

25) Ebd., S. 46.