Moishe Postone

Este ensaio é uma tentativa de esboçar uma reinterpretação de aspectos centrais da análise de Marx sobre a essência e o desenvolvimento histórico do capitalismo e, portanto, de sua noção de socialismo. Sua análise do trabalho social, com implicações para uma avaliação das necessidades e formas de consciência que apontam para a possível superação do capitalismo serão o foco de minha investigação. A intenção é a de elaborar uma crítica ao ponto de vista do Marxismo tradicional, estabelecendo, ao mesmo tempo, os fundamentos de uma outra análise histórica crítica da formação social capitalista.

Dentro da tradição Marxista, a essência do capitalismo foi geralmente caracterizada em termos de economia de mercado e propriedade privada dos meios de produção. O Socialismo, como sua negação histórica, foi visto – de forma correspondente – em termos de propriedade coletiva dos meios de produção e planejamento econômico. O termo “Marxismo tradicional” será usado para denotar o compartilhamento deste conjunto de pressupostos fundamentais, de forma a incluir diversas teorias que, em relação a outros aspectos, podem ser opostas umas às outras 1.

Segundo esta visão geral, o curso do desenvolvimento capitalista pode ser resumido da forma descrita a seguir:

A estrutura do capitalismo de livre-mercado era tal que deu origem à produção industrial – um modo que, sob condições de acumulação, competição e crises, originou, por sua vez, as possibilidades técnicas do planejamento centralizado, bem como dos seus pressupostos sócio-organizacionais: centralização e concentração dos meios de produção, a tendência de administração e direito de posse separarem-se um do outro e a constituição e concentração de um proletariado industrial. Em outras palavras, o modo capitalista de propriedade e distribuição deu origem a um novo modo de produção – a produção industrial – a qual criou um grau de riqueza antes impensável, embora distribuída de forma altamente desigual. Contudo, este modo de produção cria as condições da possibilidade de um modo de distribuição novo, justo e conscientemente regulado.

À primeira vista, esta descrição pode parecer paradoxal. Todos os Marxistas pretendem ter uma teoria da produção social. Ainda assim, um exame mais detalhado da interpretação Marxista tradicional do desenvolvimento capitalista revela que este não é o caso. É claro que um papel muito importante é atribuído à produção, mas o desenvolvimento da produção industrial em escala ampla é considerado essencialmente como a mediação histórica entre o modo de distribuição capitalista e a possibilidade de um outro modo. Trata-se de uma crítica histórica do modo de distribuição.

Esta abordagem orienta a interpretação de todas as categorias-chave Marxianas. A interpretação da categoria de valor, por exemplo, geralmente associada a esta visão, é a de uma categoria de distribuição – o regulador “automático” da distribuição social de bens e serviços, capital e trabalho. Da mesma forma, a contradição Marxiana entre as forças e as relações de produção são também interpretadas primordialmente quanto ao aspecto da distribuição de riqueza social, onde as “forças produtivas” são equacionadas com o modo industrial de produção e as “relações de produção” capitalistas são apreendidas como apropriação privada, mediada socialmente pelo automatismo do mercado “auto-regulado”. Vê-se a contradição como ocorrendo entre uma capacidade produtiva que, potencialmente, poderia satisfazer as necessidades de consumo de todos os membros da sociedade e relações sócio-econômicas que impedem a efetivação deste potencial.

Deve notar-se que, nesta teoria, o processo industrial de produção, uma vez tendo emergido, passa a assumir uma existência histórica independente. Ele é visto como intrinsecamente independente da “economia capitalista” que, por sua vez, é apresentada como um conjunto de fatores extrínsecos: propriedade privada e condições exógenas de valorização do capital dentro da economia de mercado. O elemento historicamente dinâmico é visto como incrustado na “esfera econômica”, entendida estreitamente, enquanto o modo de produção é considerado como externo a ou em contradição com aquela esfera. Separa-se, por um lado, a dominação de classe e a propriedade privada, como específicas do capitalismo e, por outro lado, o trabalho industrial como não-específico e independente do capitalismo. Uma vez aceita esta estrutura, contudo, segue-se que o modo industrial de produção – aquele baseado no trabalho proletário – é visto como historicamente final. Isto leva à noção de socialismo como a continuação linear do modo industrial de produção, o qual foi originado pelo capitalismo; o socialismo como um novo modo de administração política e econômica do mesmo modo de produção.

A esta estrutura teórica básica denomino Marxismo tradicional. É certo que existiram visões divergentes ou opostas extremamente importantes, no interior desta interpretação: por exemplo, determinismo versus tentativas de considerar a subjetividade social e a luta de classes como aspectos integrais da história do capitalismo; Comunistas de conselho versus Comunistas de partido; teorias que tentaram, com diversas roupagens, sintetizar Marxismo e psicanálise, ou desenvolver uma teoria crítica da vida cotidiana. Contudo, na medida em que se orientaram segundo os pressupostos básicos quanto à essência do capitalismo e do socialismo acima esboçados, elas permaneceram presas à estrutura do Marxismo tradicional que, em última análise, preocupa-se com um novo modo de distribuição social e com a forma de organização e regulação de um modo industrial de produção apoiado na classe operária. Este modo industrial, por sua vez, não é posto em questão.

Esta teoria foi capaz de analisar a dinâmica histórica do capitalismo liberal, que chegou a um estágio caracterizado pela crescente substituição do mercado pelo estado intervencionista como agente de distribuição. No entanto, porque o momento da distribuição é considerado de uma maneira unilateral e exagerada como a determinante da totalidade social, a crescente substituição do mercado pelo estado impôs sérios problemas a esta teoria. Na medida em que o elemento dinâmico é localizado na “esfera econômica”, estreitamente entendida, a teoria torna-se incapaz de apresentar uma crítica histórica imanente desse novo estágio. Ela só pode se concentrar naqueles aspectos do mercado ainda remanescentes, ou então, limitando a análise Marxiana ao capitalismo do século XIX, estabelecer uma crítica política, a qual não possuirá, no entanto, uma dinâmica imanente. Nenhuma dessas abordagens envolve qualquer consideração sobre o modo de produção, na medida em que este tornou-se historicamente invariável. Isto é particularmente problemático para aquelas posições que, compartilhando desses mesmos pressupostos teóricos quanto à essência e à dinâmica do capitalismo, tentam apresentar uma crítica “Marxista” da União Soviética. Uma compreensão da “esfera econômica” primordialmente em termos de distribuição não permite uma crítica histórica – ou seja, preocupada com uma dinâmica de desenvolvimento imanente – uma vez que o planejamento central é realizado. Assim, freqüentemente, a União Soviética é considerada socialista em sua “base econômica”, mas não ainda na “esfera política”. A não identidade de econômico e político que, na análise de Marx, é característica da formação social capitalista, torna-se uma não relação.2 A crítica da economia política foi transformada em uma economia política “alternativa”: aquela cujo objeto de investigação – o modo de distribuição – é idêntico ao da economia política clássica, dela diferindo apenas por apresentar uma dinâmica histórica. Contudo, como tentarei indicar, a análise de Marx do capitalismo era uma crítica da economia política, precisamente porque tinha outro objeto de investigação.

O Marxismo tradicional está sendo posto em questão, de forma crescente, nos tempos atuais. Ele não apenas não permite uma análise crítica imanente das sociedades “socialistas” existentes, mas também – o que é mais importante – numa época de crescente questionamento popular do “progresso” tecnológico e do “crescimento” econômico e de uma crescente consciência dos problemas ecológicos, o Marxismo tradicional expôs-se à crítica de que ele é meramente uma variante das crenças no progresso dos séculos XVIII e XIX – crenças que se tornaram anacrônicas.

Significa isto que o pensamento Marxiano per se deve ser rejeitado e que certos conceitos, tais como o de alienação, e certas intenções, como a da análise da possibilidade de uma existência social emancipatória, devem ser “salvos”, enquanto o corpo da análise crítica de Marx da formação social capitalista deve ser rejeitada como um crescente entrave da possibilidade de pensamento emancipador? Entretanto, a dificuldade da maioria das tentativas de formular uma teoria não Marxiana, crítica em relação à sociedade contemporânea, é que nenhuma delas foi capaz de combinar uma análise da sociedade com uma dinâmica histórica indicadora da possibilidade de realização da “boa sociedade”.

Assim é que, se o Marxismo tiver de adquirir novamente alguma significação social nos países industrializados avançados, a falha do Marxismo tradicional em examinar criticamente o processo industrial de produção terá de ser superado. A crítica histórica adequada da totalidade social determinada pelo capital deveria mostrar que o modo de produção industrial, de base proletária, também pode ser superado. Isto permitiria um exame crítico da relação que as pessoas têm com seu trabalho, bem como da relação entre a humanidade e a natureza, enquanto mediada pelo processo de produção – duas áreas cruciais que não podem ser adequadamente abordadas por uma teoria cuja principal preocupação é a transformação do modo de distribuição e na qual o modo industrial de produção é hipostasiado. Em outras palavras, a crítica histórica adequada deve colocar a questão da produção alienada no centro de sua investigação. Uma teoria cuja preocupação principal é o próprio modo de produção proveria também, na minha opinião, o ponto de partida necessário para avaliações da cultura, da vida cotidiana, dos vários movimentos de emancipação atuais e uma série de outras considerações que não poderiam ser adequadamente abordadas nos limites da estrutura teórica de interpretação do Marxismo tradicional.

A noção de socialismo em Marx e a crítica da produção

Minha reinterpretação parte da obra Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, um manuscrito preparado por Marx em 1857/1858. Ali, Marx deduziu uma análise da essência do capitalismo muito diferente daquela descrita acima como Marxismo tradicional, na qual o momento da distribuição – quer mediada “automaticamente” pelo mercado, quer “conscientemente”, pelo estado – é considerado de forma exagerada e unilateral como o determinante da totalidade social.

Nos Grundrisse, Marx critica explicitamente aqueles pontos de vista que consideram o modo de distribuição como historicamente modificável, mas não o modo de produção industrial. Ele toma como exemplo o enunciado de John Stuart Mill, segundo o qual “as leis e condições da produção de riqueza compartilham do caráter das verdades físicas…O mesmo não se dá com a distribuição de riqueza. Esta é apenas um problema de instituições humanas.” 3 Marx sustenta que esta separação é ilegítima: “As ‘leis e condições’ da produção de riqueza e as leis da ‘distribuição de riqueza’ são as mesmas leis sob diferentes formas, e ambas mudam, sofrem o mesmo processo histórico; como tais, são apenas momentos de um processo histórico.” 4

É importante notar que Marx considera as relações de propriedade – “a condição de não proprietário do trabalhador e…a apropriação de trabalho alheio pelo capital” 5 – como um aspecto do modo de distribuição. “Estes modos de distribuição são as próprias relações de produção, porém sub specie distributionis.” Isto implica em que o conceito de “relações de produção” não se esgota em uma consideração sobre o modo de distribuição – como é o caso do Marxismo tradicional – mas também inclui um aspecto “sub specie productionis” 6, isto é, imanente ao próprio modo de produção industrial determinado pelo capital. Isto, contudo, significaria que as “forças produtivas” não podem ser equacionadas com o modo de produção per se e que a superação do capitalismo deve incluir uma transformação do modo de produção e não meramente do modo de distribuição existente. É neste sentido que Marx sublinha, com aprovação, a significação do pensamento de Fourier: “O trabalho não pode tornar-se jogo, como gostaria Fourier, embora reste como sua grande contribuição ter enunciado a suspensão (Aufhebung) não da distribuição, mas do próprio modo de produção, visando atingir uma forma superior, como sendo a meta definitiva 7.”

A crítica Marxiana do capitalismo parte de uma análise das determinações do trabalho social, indicando a possibilidade historicamente emergente de uma nova forma de produção, e não meramente de uma crítica da propriedade e de outras formas de distribuição. Isto é abundantemente esclarecido na seguinte passagem:

Não requer grande perspicácia apreender que, por exemplo, nos locais em que o trabalho livre ou trabalho assalariado, surgido da dissolução da servidão é o ponto de partida, lá as máquinas só podem surgir em antítese ao trabalho vivo, como propriedade alheia a ele e a ele hostil; ou seja, estas devem se confrontar com ele como capital. Mas é igualmente fácil perceber que as máquinas não deixarão de ser agentes de produção social quando elas se tornarem, por exemplo, propriedade dos trabalhadores associados. No primeiro caso, contudo, a sua distribuição, ou seja, que elas não pertençam ao trabalhador, é da mesma forma uma condição do modo de produção fundamentado no trabalho assalariado. No segundo caso, a mudança na distribuição começaria em uma mudança no fundamento da produção, um novo fundamento inicialmente criado pelo processo da história.8

Para apreender o que é entendido por uma transformação do próprio modo de produção é necessário examinar o conceito de “fundamento” da produção (capitalista), isto é, analisar as determinações do “modo de produção fundamentado no trabalho assalariado” e o que poderia significar um fundamento da produção “novo”, “modificado”.

Minha investigação desse problema começará por uma seção crucial dos Grundrisse intitulada “Contradição entre o fundamento da produção burguesa (valor como medida) e seu desenvolvimento”. 9 Marx começa esta seção da seguinte forma:

A troca de trabalho vivo por trabalho objetificado – isto é a colocação do trabalho social sob a forma de contradição entre capital e trabalho assalariado – é o desenvolvimento máximo da relação-valor e da produção baseada no valor.10

Em outras palavras, Marx considera o valor como sendo o fundamento da produção burguesa. É muito significativo que, embora ele considere aqui apenas a forma de produção, ele fale de “troca” e de “relação-valor”, implicando em que elas não devem ser entendidas meramente em termos do modo de distribuição das mercadorias, antes e após o processo de produção, mas como integrais ao próprio processo de produção capitalista – “a troca de trabalho vivo por trabalho objetificado”. Parece que a noção Marxiana de contradição entre forças e relações de produção devem, portanto, ser reformuladas, de forma a incluir aspectos diferenciáveis do processo de produção, em vez de – como no Marxismo tradicional – equacionar este último com “forças de produção”. O valor parece ter aqui um significado que vai além do “automatismo” do mercado auto-regulador e, pelo contrário, deve ser entendido como um aspecto intrínseco da própria produção capitalista. A “produção baseada no valor” e “o modo de produção fundamentado no trabalho assalariado” parecem estar intimamente relacionados.

Continuemos a seguir esta linha de pensamento. Quando Marx fala de produção baseada no valor, ele está se referindo ao modo cujo “pressuposto é – e permanece sendo – a massa de tempo de trabalho direto, a quantidade de trabalho empregada, como fator determinante na produção de riqueza”. 11 Ainda assim, o desenvolvimento histórico deste modo de produção é tal que este fundamento da produção torna-se cada vez mais inadequado às forças a que ele deu origem:

Mas à medida que a grande indústria se desenvolve, a criação de riqueza real vem a depender menos do tempo de trabalho e da quantidade de trabalho empregada do que da potência dos agentes postos em movimento durante o tempo de trabalho, cuja “poderosa efetividade” é, por sua vez, completamente desproporcional ao tempo de trabalho diretamente gasto em sua produção, dependendo mais do estado geral da ciência e do progresso da tecnologia…A riqueza real manifesta-se…na monstruosa desproporção entre o tempo de trabalho aplicado e o seu produto, bem como no desequilíbrio qualitativo entre o trabalho, reduzido a uma pura abstração, e o poder do processo de produção que ele supervisiona.12

A oposição entre riqueza real e tempo de trabalho deve ser notada. Enfatizando um ponto que pareceria desnecessário, o valor é para Marx uma categoria de riqueza social histórica, e não supra-histórica ou natural.13 Marx escreveu uma crítica da economia política, e o valor deve ser entendido como uma categoria crítica: através dele revelam-se os fundamentos da forma de riqueza específica do capitalismo e que – em sua dinâmica – revela também a historicidade daquela forma. Para além de um certo estágio histórico, o valor torna-se cada vez menos adequado como medida de riqueza, isto é, as relações de produção capitalistas tornam-se cada vez mais anacrônicas, nos termos das forças produtivas às quais elas originaram.

Contudo, a lógica dessas forças produtivas não implicam meramente a possibilidade de uma massa maior e melhor distribuída de bens de consumo. Ela implica, de forma mais essencial, uma nova e emancipatória organização do trabalho social:

O trabalho não mais parece estar incluído no processo de produção; em vez disso, o ser humano relaciona-se com o processo de produção como um observador e regulador.

…Ele fica ao lado do processo de produção, em vez de ser seu principal ator. Nesta transformação, não é o trabalho humano direto que ele próprio desempenha, não o tempo durante o qual ele trabalha, mas a apropriação de seu próprio poder produtivo, sua compreensão da natureza e seu domínio sobre ela, em virtude de sua presença como corpo social – é, em outras palavras, o desenvolvimento do indivíduo social que aparece como a pedra fundamental da produção e da riqueza. O roubo do tempo de trabalho alheio, em que se baseia a riqueza atual, parece um fundamento miserável em face deste outro novo, criado pela própria indústria em larga escala.14

Esta seção dos Grundrisse torna claro que a superação do capitalismo, para Marx, inclui a superação do modo de produção capitalista baseado no valor – o dispêndio de tempo de trabalho humano direto – como forma social de riqueza. Ademais, e isto é crucial, estaria implicada uma transformação total da forma material de produção, da forma como as pessoas trabalham. A superação do “modo de produção fundamentado no trabalho assalariado” parece incluir a superação do trabalho concreto feito pelo proletariado.

Anteriormente, sustentei que o Marxismo tradicional focaliza apenas a transformação do modo de distribuição (propriedade coletiva dos meios de produção e planejamento social, em oposição à propriedade privada e regulação pelo mercado) e coloca o modo industrial de produção per se como intrinsecamente independente do capital. Em outras palavras, a categoria de valor é entendida apenas como uma categoria de mercado. Aqui, contudo, quando Marx enuncia que “a massa de trabalhadores deve, ela própria, apropriar-se de seu próprio trabalho excedente” 15, ele não está meramente falando de expropriação da propriedade privada e sua utilização de maneira mais racional, humana e eficiente. A apropriação de que ele fala inclui isto é claro, mas vai muito além. Ela envolve a utilização reflexiva das forças de produção historicamente desenvolvidas sob o capitalismo sobre o próprio processo de produção. O potencial embutido na tecnologia torna-se o meio pelo qual o processo de produção é transformado, levando à abolição daquele sistema de produção social, tornado anacrônico, no qual a riqueza é criada através da apropriação do tempo de trabalho direto e os trabalhadores trabalham como engrenagens de um aparato produtivo.

Esta posição, que implica uma superação da produção industrial, indo além dela, evita tanto a presunção acrítica de que este modo de produção continua a desenvolver-se linearmente, quanto a sua rejeição romântica. Ao incorporar momentos destas duas posições, ela revela a unidimensionalidade de ambas: enquanto uma delas vê apenas a dimensão do “progresso”, hipostasiando-o, a outra faz o mesmo com o momento da alienação. A posição de Marx apreende ambos os momentos como característicos da época capitalista, de tal forma que a fé no progresso, junto com sua rejeição romântica, podem ser entendidas como constituindo uma antinomia que, em ambos os termos, é característica daquela época.

Minha reconsideração, baseada em passagens dos Grundrisse, envolve uma materialização do conceito Marxiano de alienação, localizando-o na forma do próprio trabalho social – nem “filosoficamente”, isto é, socialmente não específica, nem no mero fato de que os meios de produção pertencem ao capitalista e não aos trabalhadores. Das passagens acima citadas, torna-se claro que Marx enfatiza que o modo de trabalho concreto sob o capitalismo deve ser abolido. Isto é, a alienação não resulta meramente do fato de que as objetificações das pessoas lhes serem tomadas, mas sim de que é crucial como elas se objetificam. A implicação é que o trabalho proletário é por si só alienante e que ele cria o capital. É o trabalho proletário como tal que deve ser superado. A superação da alienação possui um momento de reversão, de reapropriação e tem como seu pressuposto material o momento de reversão das forças de produção mencionadas acima – sua utilização reflexiva sobre o próprio processo de produção. Se uma determinação central do capitalismo é a de que a produção social se dá pela própria produção, enquanto o indivíduo trabalha para consumir, sua negação deveria ser caracterizada como uma formação social em que a produção social é para o consumo, enquanto que o trabalho do indivíduo é suficientemente satisfatório para ser perseguido pelo que ele é.

Esta interpretação ilumina o enunciado bem conhecido de Marx de que a formação social capitalista marca a conclusão da Pré-história da sociedade humana.16 Pré-história se referiria então àquelas formações sociais – asiática, antiga, feudal, e capitalista – na qual existe um excedente social, o qual é criado primariamente por trabalho humano direto. Apesar de todas as suas diferenças, este momento é compartilhado por trabalho escravo, servidão e trabalho assalariado. No entanto, a dinâmica específica da formação social baseada no trabalho assalariado leva à emergência da possibilidade histórica de que o trabalho humano direto como elemento interno do processo de produção pode ser superado. Pode ser criada uma nova formação social, na qual o “trabalho excedente da massa deixou de ser a condição de desenvolvimento da riqueza geral, assim como o não-trabalho de uns poucos, a condição de desenvolvimento da cabeça humana” 17.

Isto implica a superação da separação entre trabalho manual e trabalho intelectual. Mas esta superação deve se dar historicamente. Em outras palavras, ela não será atingida simplesmente fundindo-se os dois polos antinômicos, numa combinação do trabalho intelectual e do trabalho manual atualmente existentes. Ao invés disso, uma nova síntese deve envolver a superação de ambos os polos – não meramente a superação dessa separação. A base material que Marx indica como necessária à superação desta antinomia (bem como de outras antinomias da formação social capitalista – que, como indiquei acima, Marx conseguiu atingir no nível teórico, em sua crítica) é uma nova estrutura e uma nova definição do trabalho, com as quais a atual fragmentação do trabalho seja superada.

Esta superação é um momento de uma outra, ainda mais geral: a superação da oposição entre indivíduo e sociedade. O enorme desenvolvimento das forças produtivas foi realizado sob o capitalismo, uma forma social em que o trabalho objetificado é alienado do trabalho vivo e na qual, portanto, a riqueza social confronta-se com o trabalho como uma potência alheia e dominante 18. A criação de riqueza social foi feita às custas do estreitamento e do esvaziamento do indivíduo particular, pela crescente fragmentação do trabalho social. A produção baseada no valor criou enormes possibilidades de riqueza, mas apenas “pela colocação de todo o tempo de um indivíduo como tempo de trabalho, e sua degradação a mero trabalhador…” 19 Sob o capitalismo o poder e o conhecimento da humanidade é enormemente aumentado, porém sob uma forma alienada que oprime o indivíduo e tende a destruir a natureza.20 O “species-being” passa a existir, mas como um Sujeito abstrato e alienado: o capital. A forma social baseada no trabalho humano abstrato não apenas constituiu o indivíduo burguês, a partir do membro de uma prévia formação comunal, mas também criou a sociedade – como o Outro abstrato, confrontando o indivíduo. A real transcendência dessa oposição requer um modo de trabalho totalmente diferente.

A superação do capitalismo não pode, portanto, ser considerada em termos da continuação linear do modo industrial de produção ao qual ele deu origem. O momento da reversão que enfatizei inclui a transcendência material da separação anterior entre o indivíduo estreitado e empobrecido e a riqueza e o poder de um conhecimento produtivo geral alienado – através da reincorporação deste último àquele indivíduo. O “mero trabalhador” deve tornar-se o “indivíduo social” – capaz de incorporar nele mesmo o conhecimento humano e o potencial inicialmente desenvolvido e expresso, sob forma alienada, na sociedade em geral. O “indivíduo social”, como possibilidade dada pelo trajeto histórico da produção social alienada, revela a categoria de classe como alienada. Ela (a classe) não se refere simplesmente a uma pessoa que trabalha comunitariamente e de forma altruísta com outras pessoas. A superação da oposição entre indivíduo e sociedade não envolve simplesmente a subordinação daquele por esta; a noção de “indivíduo social” implica que Marx não opõe simplesmente, de forma positiva, aquela coletividade em que todas as pessoas são partes, ao indivíduo atomizado. Uma implicação da minha investigação é que se, na crítica de Marx, o “indivíduo atomizado” está relacionado à esfera da circulação de mercadorias, o meta-aparato em que as pessoas são meras engrenagens é analisado como característico da esfera de produção determinada pelo trabalho – e de forma alguma representa sua superação. Juntas, essas determinações unilaterais da relação entre indivíduo e sociedade constituem outra antinomia da formação social capitalista.

A superação desta antinomia deve incluir a superação material da esfera da produção determinada pelo capital, bem como aquela da circulação de mercadorias. A noção de “indivíduo social”, como incorporação desta superação, aponta para a possibilidade de cada indivíduo existir como um ser completo e ricamente desenvolvido, cujo trabalho, como atividade auto-constituinte, é adequado à riqueza e ao conhecimento da sociedade como um todo. Um pressuposto necessário para a realização desta possibilidade, então, é que o trabalho concreto de cada pessoa seja completo e rico de forma correspondente ao nível de riqueza social geral, em vez de ser o seu pressuposto fragmentado e, portanto, em oposição a ela. Nos termos da minha interpretação, seria meramente ideológico, na melhor das hipóteses, afirmar que esta situação se realizará quando as pessoas tiverem uma atitude coletiva, socialmente responsável em relação ao seu trabalho – com o trabalho concreto de cada um permanecendo igual ao que era no capitalismo. O trabalho só poderá ser constitutivo do indivíduo social quando o potencial das forças produtivas for usado de tal forma a revolucionar completamente o processo de trabalho. As pessoas devem ser capazes de sair do processo direto de trabalho no qual elas haviam antes trabalhado como partes e controlá-lo de cima. O controle deste “processo da natureza, transformado em processo industrial” 21 deve estar disponível não apenas para a sociedade em geral, mas para cada um de seus membros. A condição material necessária para o desenvolvimento integral de todos é que “deixe de existir o trabalho em que um ser humano faz o que uma coisa poderia fazer.” 22

Em outras palavras, o fundamento material de uma sociedade sem classes é que o produto excedente não seja mais criado pelo trabalho humano. O pressuposto da auto-abolição do proletariado é a abolição material do trabalho concreto que ele faz. A questão mais decisiva para o socialismo, então, não é se uma classe capitalista ainda existe ou não, mas se um proletariado ainda existe.

Qualquer teoria que lide apenas com o modo burguês de distribuição não só é incapaz de apreender este momento, mas, pior ainda, pode servir para ocultar o fato de que a sociedade de classes não estará superada até que o fundamento do modo de produção esteja superado. Assim, o Marxismo tradicional pode, em uma de suas variantes, tornar-se uma ideologia de legitimação para aquelas formas sociais – as chamadas sociedades “socialistas” – em que a abolição do modo liberal burguês de distribuição foi conseguida, mas não o modo de produção determinado pelo capital; neste caso, a abolição do primeiro vela a continuidade da existência do segundo. Além disso, também aquelas variantes do Marxismo tradicional que são críticas em relação à União Soviética, não estão em condições de nos oferecer uma crítica sócio-histórica adequada. Elas podem criticar a burocratização, a falta de liberdades civis, a falta de democracia e de controle dos meios de produção pelos trabalhadores. Mas estas críticas, não importa o quão bem fundamentadas, permanecem descritivas e essencialmente não-históricas. Nas ocasiões em que a história é introduzida, ela é uma seqüência de contingências – uma notável reversão e declaração de fragilidade para uma teoria cujo fundamento alegado é o “materialismo histórico”.

A ênfase na produção determinada pelo capital nesta minha interpretação permite uma análise histórica do surgimento dessas sociedades “socialistas” em termos de uma dialética entre o desenvolvimento do capitalismo industrial nas metrópoles do mercado mundial e o crescente papel do estado em terras “periféricas” como o único meio de criação do capital total na esfera nacional. A suspensão da livre circulação de mercadorias, de forma alguma representa socialismo, em tal situação. Antes, ela é o único meio pelo qual a “revolução do capital” pode ter sucesso na periferia, neste contexto do mercado mundial. A conexão histórica original entre revolução burguesa e criação de capital total no âmbito nacional já não existe neste contexto. A relação entre indivíduo e sociedade torna-se aquela da subordinação do primeiro por esta última, não sendo atenuada pela esfera de individualização da circulação burguesa de mercadorias. Num certo sentido, 1917 deveria ser visto como representando a forma que 1789 assume no contexto do mercado mundial do século XX, em vez de sua superação.

Faltando-lhe uma noção de superação do modo industrial de produção, o Marxismo tradicional – em todas as suas variações divergentes – deixa escapar o núcleo essencial da formação social. Isto, como foi enunciado acima, torna a teoria cada vez mais incapaz de lidar com os problemas das sociedades capitalistas ocidentais e, o que talvez seja mais importante, de ser capaz de apreender todo aquele amplo e variegado espectro de expressões das novas necessidades que – quer direta, quer indiretamente – põem em questão a organização e a forma material contemporâneas do trabalho social.

A ênfase da minha interpretação da reversão dialética como uma possibilidade histórica visa não só uma crítica do Marxismo tradicional, mas também é uma tentativa de lançar os alicerces de uma réplica adequada às análises pessimistas de grandes pensadores sociológicos como Simmel, Durkheim e Weber. Todos eles visualizaram com clareza os elementos negativos do capitalismo em sua ramificação cultural (por exemplo, o exame por Simmel da crescente lacuna entre a riqueza da “cultura objetiva” e a relativa pobreza e estreiteza da cultura subjetiva, individual; a investigação de Durkheim sobre o crescimento da anomia, com a substituição da solidariedade mecânica pela orgânica; a análise de Weber da racionalização de todas as esferas da vida social). Uma noção de socialismo baseada essencialmente em uma teoria da distribuição não pode dar conta do desafio posto pelas várias críticas da sociedade contemporânea. De fato, a ausência de foco no termo “capitalismo” nessas análises é uma indicação do reconhecimento de que uma transformação apenas do modo de distribuição deixa momentos essenciais da sociedade industrial, da totalidade social, ilesos. A distinção entre capitalismo e socialismo, conforme definida pelo Marxismo tradicional, implicava, para esses pensadores, em uma transformação não essencial da formação social – ou mesmo uma intensificação de seus aspectos negativos.

Somente uma noção da superação do capitalismo como uma reversão de estruturas essenciais – como a reapropriação subjetiva da cultura objetiva e sua transformação, fundamentada na superação material do trabalho alienado – oferece uma possibilidade alternativa, adequadas às percepções daqueles pensadores. A diferença entre capitalismo e socialismo poderia então, de fato, ser justificada como compreendendo a transformação da essência da cultura em todas as suas ramificações.

Fundamentos categóricos da crítica ao Marxismo tradicional

Uma fundamentação cabal desta reinterpretação deveria ser capaz de mostrar que as seções dos Grundrisse acima citadas não contêm apenas visões utópicas de Marx, visões externas à sua crítica da economia política. Em outras palavras, seria necessário basear esta reinterpretação em uma análise das categorias fundamentais daquela crítica. Embora tal empreendimento vá além do escopo deste ensaio, será necessário apresentar um esboço desta análise.23

Uma análise cuidadosa do Capital indica que as categorias fundamentais de Marx, tais como valor e mais-valia, compreendem não só o modo de distribuição, no sentido esboçado acima, mas também são categorias de um modo de produção historicamente particular. Além disso, nas passagens acima citadas, a abolição do tempo de trabalho humano direto como medida da riqueza social está indissoluvelmente ligado à abolição do trabalho humano direto no processo de produção:

A partir do momento em que o trabalho sob forma direta tenha deixado de ser a grande fonte de riqueza, o tempo de trabalho deixa, e deve deixar de ser, a sua medida e, portanto, o valor de troca [… deve deixar de ser a medida] do valor de uso. 24

Isto implica que uma análise do valor como a forma social de riqueza não pode ser simplesmente separada da forma material concreta daquele trabalho que o produz; aquele trabalho produtor de mais valia, trabalho assalariado, não pode ser separado da forma concreta de trabalho proletário. Então, uma tarefa primordial de uma investigação mais extensa, seria mostrar que o valor, a mais-valia, etc. são categorias que apreendem um modo concreto particular de produção e que a superação do valor só pode significar a superação do trabalho criador de valor em sua forma concreta material.

Esta análise do valor e da mais-valia como categorias da produção, que compreende modos concretos particulares de trabalho, provê a base para um exame da fragilidade daquelas posições que entendem a categoria de mais-valia apenas em termos de distribuição, isto é, como aquela porção do valor total criado pelos trabalhadores que é maior do que a requerida para a sua reprodução imediata e que é apropriada pelo capitalista. O problema com tais entendimentos – que colocam um momento da categoria como a totalidade das relações por ela compreendida – torna-se claro quando questiona-se qual significado a abolição da mais-valia poderia ter. (1) Por um lado, isto não pode querer dizer abolição de qualquer forma de produto excedente, pois – como Marx enfatizou em Crítica ao programa de Gotha 25 – alguma forma de excedente é necessária para qualquer forma histórica de sociedade. Em outras palavras, é historicamente inadequado e socialmente ingênuo, enxergar a categoria de mais-valia simplesmente como uma desmistificação moral: ou seja, de que se os trabalhadores “realmente” produzem a mais-valia, então eles devem pegá-la toda, ao produzi-la. (2) Se, contudo, a categoria de valor e, portanto, de mais-valia, é interpretada como uma categoria de propriedade privada e mercado, então a expropriação da classe capitalista e a administração social do excedente deveria ser suficiente para superar a mais-valia. No entanto, este ponto de vista não leva em conta o processo de produção. Ele se baseia em uma leitura de Marx em que o produto se torna uma mercadoria, adquirindo valor, no ato de troca; o produto excedente torna-se mais-valia como resultado de sua apropriação pela classe capitalista. De acordo com isso, depois da superação da produção orientada pela mais-valia, as pessoas continuariam a trabalhar tanto como sob o capitalismo, sob uma estrutura de distribuição modificada. É irônico ver que uma teoria que alega examinar o trabalho social não consegue, de fato, apreender exatamente este aspecto da vida social.

Minha interpretação está estrategicamente direcionada para a indicação de que a categoria de mais-valia de Marx só tem significado como categoria da totalidade se a superação da mais-valia for entendida de forma a incluir aquele modo de trabalho social concreto que produz a mais-valia. Isto implica que, em oposição à interpretação mencionada acima, um produto é produzido como mercadoria no capitalismo, isto é, adquire valor em sua produção, o qual [o valor] é então realizado na troca; conseqüentemente, o trabalho produtor de valor incorpora modos particulares concretos de trabalho e a mais-valia é produzida por um modo particular de trabalho social.

Assim, a contradição Marxiana entre as forças e as relações de produção já não poderia mais ser interpretada da mesma maneira que no Marxismo tradicional, para o qual “relações de produção” são entendidas apenas em termos do modo de distribuição e o modo de distribuição per se é hipostasiado como aquelas “forças produtivas” que, uma vez “destravadas”, poderiam produzir mais e melhores bens, e no qual a maneira concreta de produção dos bens não é levada em conta.26 A contradição Marxiana antes deveria ser entendida como ocorrendo no interior do próprio modo de produção – como uma crescente contradição entre o tipo de trabalho concreto que as pessoas fazem sob o capitalismo e o tipo de trabalho que elas poderiam fazer se o potencial produtivo desenvolvido sob o capitalismo fosse reflexivamente utilizado para libertar as pessoas da dominação objetificada de seu próprio trabalho.

Esta reinterpretação, ao concentrar-se na forma material do trabalho social, oferece a base para uma nova noção da dinâmica de desenvolvimento da formação social capitalista, a qual não se limitaria ao desenvolvimento imanente do modo de distribuição dependente do mercado até um estágio em que o estado cada vez mais funciona como agente de distribuição. Ao invés disso, a preocupação central de uma análise voltada para a dinâmica imanente de desenvolvimento [geral] do capitalismo passa a ser a das mudanças qualitativas no interior do próprio processo de produção e suas ramificações objetivas e subjetivas. Essas mudanças qualitativas não cessam com a crescente substituição do mercado pelo estado.

O ponto de partida deve ser uma avaliação da análise de Marx do processo capitalista de produção em termos de dois elementos conceitualmente separáveis: o processo de trabalho e o processo de valorização. Estas dimensões do processo de produção conceitualmente separáveis representam uma continuação essencial da dialética do valor de uso e do valor, a qual Marx introduz em sua análise das mercadorias. A interação dessas duas dimensões origina uma dinâmica histórica na qual a forma social do processo de valorização determina a forma material do processo de trabalho. No decorrer dessa dinâmica histórica, cada um desses elementos muda qualitativamente, vindo a fazer emergir a contradição fundamental acima mencionada. Note-se que esta abordagem analisa as determinações do valor de uso e do valor no interior do próprio processo de produção e não meramente com referência ao modo de distribuição, na esfera da simples circulação de mercadorias. Em conseqüência, o todo da formação social capitalista assume um momento dinâmico que, no Marxismo tradicional, era limitado apenas à sua fase liberal. Além disso, abre-se espaço para levar em conta as necessidades historicamente emergentes, que não se limitam ao consumo mas põem o próprio modo de produção capitalista em questão. Central para a minha argumentação é que a superação do valor e o estabelecimento da produção baseada no valor de uso não é meramente uma questão da produção “engrenada” para a criação de valores de uso como artigos de consumo mas, mais fundamentalmente, a do valor de uso como o princípio predominante na própria produção, isto é, que o trabalho social seja enriquecedor, em vez de alienante, para o indivíduo – e que esta é uma possibilidade histórica.

Esta reavaliação das categorias Marxianas de mercadoria, valor, valor de uso, mais-valia, como categorias da produção torna-se necessária se o ataque ao marxismo tradicional – qual seja, que ele é uma teoria crítica da distribuição e não da produção – tiver de ser fundamentado como uma tentativa de apresentar a estrutura teórica de uma outra crítica sócio-histórica da formação social determinada pelo capital. Aqui, a tentativa é de evitar as armadilhas daquelas críticas do Marxismo tradicional que vêm da “Esquerda libertária” e que mantêm-se limitadas à esfera política ou a questões de organização e “explicam” a União Soviética ou em termos de uma contingência histórica ou em termos dos efeitos práticos negativos da própria teoria Marxista – isto é, põem uma variação vulgar da História das Idéias em que a forma social é derivada da teoria, no lugar de uma análise histórica em que os fundamentos sociais da transformação da teoria são avaliados.27 Tais abordagens não conseguem analisar historicamente nem os países “socialistas”, nem os países capitalistas ocidentais. A crítica adequada deve ter a capacidade de apreender ambos, de tal forma a apresentar de forma implícita a sua superação.

O problema do “não idêntico” no Capitalismo

Esta reinterpretação traz importantes implicações para uma reconsideração das noções Marxianas da história e da subjetividade. Neste ensaio, o segundo problema principal com que lidaremos, é aquele dos pressupostos – tanto subjetivos quanto objetivos – do desenvolvimento acima mencionado.

Está claro na análise de Marx que, embora no decorrer do desenvolvimento capitalista, surja a possibilidade de uma nova organização social do trabalho, como mencionado acima, sua realização é impossível sob o capitalismo.

O capital é a própria contradição em movimento, [no sentido de que] ele obriga a reduzir o tempo de trabalho a um mínimo, enquanto põe o tempo de trabalho, por outro lado, como única medida e fonte de riqueza. Daí que ele diminua o tempo de trabalho necessário, de forma a aumentá-lo na forma supérflua; portanto, ele põe cada vez mais o supérfluo como uma condição – questão de vida ou morte – para o necessário.28

A questão do tempo de trabalho “necessário” e “supérfluo” será abordada mais adiante. Por enquanto, é suficiente notar que, para Marx, embora o capitalismo tenda a desenvolver poderosas forças produtivas, cujo potencial vai progressivamente tornando obsoleta uma organização da produção baseada no tempo de trabalho direto, ele não pode permitir que elas [as forças produtivas] realizem-se integralmente, na medida em que a única forma de riqueza de que o capital pode se apropriar é aquela criada pelo trabalho humano direto.

Não há, portanto, para Marx, nenhuma transição quase automática do capitalismo para uma nova forma, mais emancipatória. Sendo assim, como é possível a superação do capitalismo? Quais condições tornam possíveis aquela superação e como elas vêm a existir?

Deve ficar claro que os termos desse problema são radicalmente modificados por uma redefinição do socialismo como superação material do trabalho alienado, em vez de somente superação da propriedade privada e do mercado. Isto se aplica tanto a uma consideração da objetividade social, quanto ao conteúdo da subjetividade social. Neste século, a determinação implícita do socialismo em termos de distribuição, freqüentemente levou a reflexões cujo impulso principal foi o de explicar o porque de não ter ocorrido a revolução, dado que as “possibilidades” objetivas para a abolição da propriedade privada e o estabelecimento da economia planificada já estivessem há muito tempo presentes. Apesar da ampliação e do aprofundamento do Marxismo que, algumas vezes, resultaram dessas tentativas, especialmente aquelas que se preocuparam com a dimensão subjetiva da cultura capitalista, elas foram limitadas pelo pressuposto subjacente de que a essência da formação social é o modo de distribuição. Tornou-se então uma preocupação central aquela da interrupção da história – ou através de novas instituições e táticas capitalistas ou por causa de uma subjetividade historicamente interrompida.

O problema deve ser diferentemente colocado quando a história do capitalismo, em termos da emergência da possibilidade do socialismo, é considerada primordialmente em termos da constante modificação da estrutura do trabalho – um processo que ainda continua – e não primordialmente em termos da paralisação de subjetividade, ou da crescente intervenção do estado, ou do imperialismo. Estas são, é claro, teorias importantes, mas devem ser embutidas em uma outra teoria – uma teoria cujo principal interesse seja a uma crítica histórica da produção.

Minha tentativa, portanto, não é a de analisar a probabilidade do socialismo – uma abordagem que assume serem claras as determinações de capitalismo e socialismo e que tende a se preocupar com as condições concretas da ação de massa. Ao invés disso, pretendo analisar a possibilidade do socialismo, o que implica em reexaminar as determinações básicas que definem a formação social atual. Nesta abordagem, não irei lidar com a questão das condições, da contradição e da negação, simplesmente em termos de “objetividade” social, muito menos em termos meramente “econômicos”. As categorias críticas de Marx não devem ser consideradas como somente econômicas, mas como determinações do modo social de existência, que simultaneamente representam formas de ser social, bem como formas sociais de consciência e de necessidades. Esta abordagem, baseada numa apropriação crítica dos trabalhos de George Lukács, da escola de Frankfurt, e de Alfred Sohn-Rethel, necessariamente compreende o desenvolvimento, ao menos implícito, de uma teoria histórico-crítica do conhecimento muito diferente do bem conhecido esquema de base e superestrutura, com a teoria do conhecimento de “cópia” ou “reflexo” a ela associada.

O foco primordial deste aspecto da minha investigação será a subjetividade do trabalho. Se, como argumentei antes, a noção Marxiana de superação do capitalismo compreende, em sua própria essência, a superação material do trabalho alienado e sua substituição por formas de trabalho ricas e individualmente satisfatórias, então formas de consciência de negação do capital devem incorporar uma necessidade de atividade capaz de trazer auto-realização.

Esta linha de pensamento, contudo, confronta-se com o seguinte paradoxo: embora a produtividade originada pelo modo de produção capitalista seja de tal magnitude que o trabalho proletário poderia concebivelmente ser abolido, aquele aumento de produtividade é conseguido através da crescente fragmentação e do esvaziamento do trabalho que cada trabalhador faz. Se o trabalho concreto é entendido como auto-constitutivo para o indivíduo, como poderia emergir uma necessidade positiva de trabalho dotado de significado e uma consciência de que o atual trabalho é alienado? Este paradoxo não pode ser resolvido simplesmente opondo-se consciência individual e consciência coletiva – posto que o trabalho da classe como um todo é alienado. Com a reinterpretação da essência do capitalismo e do socialismo acima desenvolvida, o resultado da revolução socialista é a abolição do trabalho proletário e não a sua glorificação. Há vários e importantes rumos possíveis que a solução deste problema poderia assumir. Uma linha de argumentação é estabelecer uma ontologia antropológica em que a “natureza humana” é considerada como um repositório “quase-natural” das necessidades de auto-realização e satisfação e que se rebela contra a opressão, a fragmentação e a alienação capitalistas, uma vez que elas se tornem “extremas”.

Uma segunda linha de raciocínio tentaria evitar este tipo de ontologia antropológica e passaria a ver os humanos (e o espírito humano) como socialmente formados. Contudo, uma tendência nesta direção pode ser caracterizada como enxergando o capitalismo apenas em termos de alienação; a cultura e as formas de consciência imanentes a esta formação são vistas apenas como reificadas. Conseqüentemente, ou a consciência revolucionária só pode ser considerada como aquela trazida à classe operária por uma vanguarda (cuja fonte de consciência fica por ser explicada) ou esta visão deve recorrer à periferia – áreas e / ou grupos sociais que, não tendo ainda sido completamente subordinados pela produção capitalista (isto é, eles incorporam um outro princípio de formação social, menos fragmentário) e que, lembrando-se do passado, acabam por rebelar-se, após terem entrando em contato com aquela imanência e subordinação. Mas esta é, historicamente, uma posição derrotada. Uma ênfase unilateral no grau de militância com que se faz oposição à produção capitalista no alvorecer de sua introdução e que, portanto, coloca aquele momento histórico como o único possível para a revolução socialista, ignora o fato de que, mesmo onde têm sucesso, essas revoluções (que denomino “revoluções do capital”) não interrompem a lógica de desenvolvimento do capital. Não apenas as raízes, mas também os resultados históricos da ação de massa deve ser entendida com referência ao seu contexto histórico – mais do que o grau de militância ou de autocompreensão daqueles envolvidos. Além disso, esta visão deve buscar, em vão, a emergência de formas semelhantes, uma vez que ocorra a subordinação ao capital, sem considerar que um desenvolvimento histórico qualitativo implique em necessidades e formas de consciência qualitativamente cambiantes.

Ambas as linhas de argumentação oferecem uma visão do capitalismo restritas aos termos de deformação e reificação. Em linguagem Marxiana, elas apreendem apenas a dimensão do valor – um momento de uma totalidade social mais complexa – como se fosse a própria totalidade. Lidam com o valor de uso apenas como Marx o desenvolveu no nível lógico da análise das mercadorias, como portador material do valor de troca, o qual, por si só, não desempenha qualquer papel intrínseco no capitalismo. Assim, a única fonte de oposição à dimensão-valor reificada passa a ser aquela do valor de uso, que ainda não foi subordinada – quer seja ela apresentada sob a forma de um momento natural, quer seja sob a forma de um momento social anticapitalista. A noção de uma contradição imanente entre valor e valor de uso (a qual, asseguremo-nos, não existe no nível lógico da análise das mercadorias) está ausente. O chamado “fetiche das mercadorias” é, portanto, equivocadamente equacionado a todo o conteúdo epistemológico crítico de O Capital.

Uma terceira linha de argumentação possível também rejeita uma ontologia antropológica, mas tenta localizar a contradição no interior do próprio capitalismo, ao invés de entre o capitalismo e aquilo que ainda não foi capitalizado ou entre capitalismo e “natureza”. Nesta visão, estão compreendidas na formação social capitalista não apenas formas de consciência e necessidades reificadas, mas também outras necessidades historicamente cambiantes, que não são nem “naturais”, nem pré-capitalistas e que formam as bases para formas de consciência opositoras, críticas e revolucionárias. Esta parece ser, precisamente, a intenção de Marx quando ele fala da “contradição entre o fundamento da economia burguesa… e o seu desenvolvimento.” 29 No entanto, a visão Marxiana só poderá se sustentar se a crítica ao capitalismo puder indicar que esta formação social é inerentemente contraditória, isto é, incorpora em sua estrutura essencial uma outra dimensão, além daquela do valor. Um momento “não idêntico” no interior do desenvolvimento capitalista deve ser localizado – como um momento intrínseco da formação social, mas que ainda assim está em contradição com esta, e é a fonte de qualquer negação possível. Só assim pode o capitalismo ser apresentado como uma simultaneidade de formação e deformação, alienação e possível emancipação.

Este momento “não idêntico”, contudo, não pode ser identificado de uma forma tão imediata como o proletariado. Pois se, como argumentei acima, o trabalho concreto e o processo de trabalho são determinados em sua forma material pelo trabalho abstrato e pelo processo de valorização, como poderia o trabalho proletário per se – como o elemento essencial do capital – ser a fonte de toda negação possível do capitalismo? Se a superação do capitalismo implica na superação daquele trabalho concreto – o trabalho proletário – a ele específico, então uma necessidade historicamente emergente de suprimir este trabalho deve surgir de uma contradição entre ele e alguma outra coisa. A base da contradição Marxiana fundamental, acima esboçada, não deve ser pesquisada como uma contradição entre relações capitalistas de distribuição e trabalho proletário, no interior do processo de trabalho industrial, mas antes entre o trabalho proletário existente – isto é, o processo de trabalho existente – e um momento não-idêntico imanente ao desenvolvimento capitalista. Tal contradição nos daria o contexto para a emergência de uma necessidade de atividade dotada de significado, uma necessidade capaz de pôr em questão a atual estrutura de trabalho social.

Isto enfatiza a inadequação daquelas tentativas de fundamentar a possibilidade de uma consciência revolucionária em uma dialética sujeito-objeto, entendida como ocorrendo entre todos unitários, entre uma objetividade reificada (“trabalho objetificado”) e o fator humano (“trabalho vivo”). Tais visões acabam por ter de estabelecer uma ontologia antropológica, pois – se a dimensão objetiva for entendida apenas em termos de reificação, se ela fosse inequivocamente o reino da necessidade – os esforços subjetivos em direção à liberdade só poderiam então ser localizados na natureza humana, tanto quanto não poderiam ser localizados na própria estrutura social. Portanto, seria inadequado enunciar, por exemplo, que o Marxismo “objetivista” analisa o trajeto objetivo do desenvolvimento do capital e esquece a dimensão subjetiva. Uma análise mais diferenciada do caráter contraditório das relações sociais objetificadas poderia indicar que aquilo que é chamado de Marxismo “determinista” está baseado em pressupostos do caráter essencial do capitalismo que apreendem apenas o seu momento quantitativo, de valorização – aquele da reificação – e que estes mesmos pressupostos são subjacentes às versões subjetivistas da teoria. Contudo, a dialética sujeito-objeto desdobrada por Marx em sua crítica da economia política não ocorre precisamente entre simples todos unitários, mas é bem mais complicada. A “dimensão objetiva” não é simplesmente reificada, mas apresenta-se como uma dialética de valor e valor de uso, implicando um processo qualitativamente cambiante e é contraditório no sentido de que dá origem ao seu próprio momento não-idêntico. Assim, a subjetividade socialmente formada sob o capitalismo não deve ser considerada nem como totalmente reificada, nem em termos de um resíduo que se mantém em oposição à forma social, mas antes como parte e parcela daquela totalidade social contraditória.

A minha tentativa de localizar o momento não idêntico terá como ponto de partida, conseqüentemente, a reflexão acima mencionada sobre a dimensão do valor de uso dentro do próprio processo capitalista de produção. Desenvolvendo o trajeto histórico desta interação, pretendo mostrar a possibilidade teórica de que a consciência crítica, revoltosa e revolucionária pode ser derivada da imanência da formação social, além de mostrar como o caráter desta consciência muda com as modificações qualitativas no decorrer do desenvolvimento do modo de produção capitalista. Aqui, a tentativa é de indicar uma dimensão, imanente ao capitalismo, que não seja aquela relacionada à reificação. A consciência revolucionária, como aquela subjetividade social que aponta para além dos limites da formação social existente e que não pode se realizar materialmente dentro desta estrutura, será abordada com relação às contradições internas à totalidade social – e não em termos de um simples antagonismo entre objetividade social e subjetividade social, na qual esta última precisa permanecer historicamente indeterminada.

Necessidade histórica, tempo e trabalho

Necessidade histórica. O problema geral da localização do momento não idêntico requer uma reflexão sobre o problema da necessidade histórica, do trabalho e do tempo na obra de Marx – pois a questão de como, em uma sociedade caracterizada pelo trabalho alienado, a necessidade de atividade dotada de significado poderia emergir relaciona-se a uma outra questão central: como pode a necessidade histórica originar a possibilidade da liberdade ?

Um exame completo deste problema não é possível aqui. Ainda assim, minha abordagem pode ser esboçada em três etapas: Em primeiro lugar, é preciso distinguir entre necessidade trans-histórica, ou “natural”, e necessidade histórica em Marx. A primeira – por exemplo, o trabalho como produção de artigos de uso humano – “é uma condição da existência humana que independe da forma social”. 30 O grau desta necessidade pode ser e tem sido diminuída durante a história humana, mas nunca pode ser superada. A necessidade histórica, por outro lado, não é uma noção trans-histórica em Marx e está indissoluvelmente ligada àquela de alienação – que as relações sociais são tais que elas são objetificadas, externalizadas e adquirem vida própria. Estas estruturas alienadas reagem retroativamente sobre os indivíduos como uma necessidade objetiva quase-natural – uma “segunda natureza”. A humanidade, de acordo com Marx, libertou-se das vicissitudes e da opressiva dominação da Natureza através da criação inconsciente e intencional dessa Segunda Natureza; superou a dominação da primeira ao preço de criar a Segunda. A alienação, como dominação de estruturas sociais que têm um caráter específico de mediação, tais que elas existem como compulsões “abstratas”, “objetivas” devem então ser distinguidas da opressão e de outras formas não mediadas de dominação. Tais estruturas, além disso, não são estáticas, mas antes um resultado da dialética do valor e do valor de uso, possuindo uma dinâmica imanente e, portanto, provêm a base material de uma lógica histórica imanente.

O segundo passo é especificar historicamente aquela situação. A análise de Marx em O Capital indica que apenas o capitalismo pode ser analisado como uma totalidade social alienada. Isto implica em que, para Marx, o desenvolvimento pré-capitalista (dada a forma mercadoria) pode ser entendido como logicamente necessário – mas apenas quando visto da posição privilegiada do presente capitalista, retrospectivamente. O processo de transformação histórica de um modo social a outro deve ser visto como um desenvolvimento progressivamente menos aleatório com o surgimento e o completo desdobramento da forma mercadoria. Porém não como o desdobrar de um princípio imanentemente necessário de movimento. Somente a história da formação social capitalista – não a história da humanidade como tal – tem uma lógica imanente, em oposição a uma lógica retrospectiva, indicando uma forma de necessidade histórica. Mais ainda, porque este presente é denominado como uma totalidade possuidora de uma essência contraditória, ela logicamente aponta para além de si mesma, para a possibilidade de uma forma futura, não alienada – a liberdade histórica. Aqui deve ser percebido que a liberdade histórica compreende a superação do trabalho alienado, da “segunda natureza” – isto é, da necessidade histórica e de uma lógica imanente da história que é também uma expressão do domínio opressivo da Natureza. Contudo, ela não compreende a superação da necessidade “natural” de que alguma forma de trabalho, como mediação entre os homens e a Natureza, continue a existir 31. O resultado é um equilíbrio com a Natureza, em vez de liberdade em relação a ela.

Ao localizar a base material da necessidade histórica, de uma lógica histórica, no “caráter dual” das estruturas alienadas características do capitalismo (a mercadoria como valor e valor de uso, o processo de produção como processo de valorização e processo de trabalho), Marx rompe com qualquer noção de princípio trans-histórico na história humana. Portanto, a História deve ser analisada como um movimento da contingência para uma necessidade de natureza contraditória, tal que a liberdade histórica torna-se uma possibilidade. Esta visão evita qualquer teoria teleológica – quer de tipo determinista, quer subjetivista – e supera a antinomia de contingência histórica e teleologia.

O terceiro passo é examinar o caráter daquela “necessidade” característica do capitalismo e de que forma ela contém – desde o começo – as sementes da possibilidade de sua própria negação. Esta análise deve se referir primordialmente ao desenvolvimento histórico dos dois momentos do processo de produção já esboçado e lidando com ele no interior da estrutura de uma investigação da relação entre tempo e necessidade, com mediação da categoria de valor. O valor, como medida do tempo, apreende apenas o tempo imediato, o tempo como presente, ao passo que um aspecto da dimensão do valor de uso, no nível lógico da análise da esfera do capital, incorpora de fato a acumulação do conhecimento e do tempo de trabalho passados, mas que não encontram expressão nas formas aparentes determinadas pelo valor. A categoria de valor de uso é assim introduzida – mas não da maneira habitual, no nível lógico da análise da mercadoria, nem como substrato material que supostamente mantém-se em oposição à abstração do valor, numa interpretação com fortes tonalidades Românticas. O aspecto não idêntico do valor de uso é temporal e não material.

A Dialética de Tempo e Trabalho. A análise de Marx incorpora uma dialética de tempo de trabalho objetificado que pode ser aproximadamente delineada da seguinte maneira: No capitalismo a forma social da riqueza é o valor. Isto é, a riqueza está baseada no tempo de trabalho direto. Isto traz a implicação de que a sociedade é constituída às custas do indivíduo. O tempo de trabalho direto é a transmissão das partes ao todo, constituindo este último.

Mas este processo não permanece congelado temporalmente; ele tem direção. O tempo de trabalho torna-se objetificado como valor em mercadorias, dinheiro e, finalmente, capital. Como capital – ou, mais especificamente, capital constante (do qual a maquinaria é o elemento essencial) – o dispêndio de tempo de trabalho imediato encontra uma forma objetificada que incorpora não só o tempo de trabalho diretamente envolvido, mas também, quando vista da dimensão do valor de uso, o trabalho social e o conhecimento do passado. O tempo de trabalho social imediato assume uma forma que preserva o tempo de trabalho social passado. Isto é, o tempo objetificado em um dado momento histórico descobre uma forma que preserva o tempo histórico.

Como o tempo de trabalho objetificado “cresce com o tempo”, a necessidade social – quando vista da dimensão do valor de uso objetificado – de dispêndio de tempo de trabalho cai. O tempo de trabalho imediato deu origem à sua negação: o tempo de trabalho histórico.

Esta negação, contudo, não encontra qualquer expressão na dimensão do valor, onde a medida de riqueza é o tempo despendido, mais do que a massa de bens produzidos.32 O acúmulo de tempo de trabalho historicamente objetificado, portanto, não leva a uma diminuição inversamente proporcional do tempo de trabalho imediato despendido, mas sim a um aumento da produtividade, visto que o padrão de tempo permanece constante. Conseqüentemente, o aumento da produtividade não faz aumentar a massa de valor produzida em um certo período de tempo. Assim, máquinas – apesar de seu potencial de criação de riqueza e de poupança de tempo – não criam novos valores. Em vez disso, elas apenas (1) transmitem aos produtos a quantidade de valor – tempo de trabalho direto – incorporado à sua própria produção e (2) aumentam o valor indiretamente ao diminuir a proporção relativa de tempo de trabalho necessário (aquela porção da jornada de trabalho na qual o trabalhador cria valor suficiente para a sua própria reprodução), o que faz aumentar relativamente a quantidade apropriável de mais-valia.33

A necessidade social sob o capitalismo mantém-se determinada pela dimensão do valor. Daí se segue que a aceleração do desenvolvimento das forças produtivas tem como efeito não o decréscimo do dispêndio de tempo de trabalho, mas sim ao aumento de sua extensão e / ou ritmo. O tempo de trabalho objetificado é alienado, sua forma é determinada pelo capital e assim – como riqueza social – defronta-se com o trabalho vivo como um poder externo e dominador. 34 Em vez do alívio da miséria humana na produção, a interação de trabalho concreto objetificado e trabalho abstrato resulta no contínuo desenvolvimento das forças produtivas, segundo um ritmo sempre mais intenso. “Assim, a maquinaria mais desenvolvida força o trabalhador a trabalhar por mais tempo do que o selvagem, ou do que ele trabalhava com ferramentas mais simples, toscas.” 35O passado, como trabalho e conhecimento passados, não é meramente transmitido, mas é acumulado como “trabalho morto” – sob uma forma que oprime o vivo. “A tradição de todas as gerações mortas oprime o cérebro dos vivos como um pesadelo.” 36

No entanto, porque a medida capitalista de riqueza, o valor, é apenas a objetificação do tempo de trabalho imediato (o tempo como presente), ele entra em crescente contradição com as possibilidades criadoras de riqueza de seu resultado – o tempo de trabalho passado objetificado. Esta contradição entre o valor e aquele aspecto do valor de uso torna-se cada vez mais “real” e compreende a separação prática, se não potencial, entre a sociedade e sua forma capitalista; a abolição implícita da conexão que fora necessária, anteriormente. A necessidade social passa a dividir-se entre aquilo que é, e permanece, necessário ao capitalismo, e aquilo que seria necessário à sociedade, não fosse o capitalismo. O capitalismo revela-se como uma forma que se baseia no tempo – e busca manter o tempo como presente.

O Padrão de Desenvolvimento da Divisão Social do Tempo. Esta dialética do tempo de trabalho imediato objetificado com o tempo de trabalho passado objetificado encontra a sua expressão em um padrão de desenvolvimento da divisão social do tempo. Na passagem dos Grundrisse acima citada, Marx opõe tempo de trabalho necessário e tempo de trabalho supérfluo. Esta oposição não é idêntica àquela entre tempo de trabalho “excedente” e “necessário”. A origem das formas históricas da sociedade está necessariamente baseada na existência de produção excedente: mais do que é necessário para satisfazer as necessidades imediatas dos produtores. Em qualquer forma histórica, então, há uma distinção entre aquela quantidade da produção requerida pela reprodução da população trabalhadora e aquela outra quantidade, apropriada pelas classes não trabalhadoras, “necessária” à sociedade como um todo. No capitalismo, de acordo com Marx, essa distinção também existe, mas não de maneira manifesta. O excedente não é apropriado como resultado da dominação direta, mas é mediado pela dominação do valor como necessidade externa, de tal forma que a fonte de mais-valia permanece oculta. No entanto, um exame crítico do capitalismo mostra que essa distinção pode ser analisada em termos de uma divisão não manifesta entre aquela porção da jornada de trabalho em que o trabalhador trabalha para a sua própria reprodução ( tempo de trabalho “necessário”) e aquela porção que é apropriada pelo capital (“tempo de trabalho excedente). Na medida em que a riqueza e o dispêndio de tempo de trabalho direto estão intimamente correlacionados, tanto o tempo de trabalho “necessário” quanto o “excedente” podem ser considerados como socialmente necessários.

Entretanto, este não é mais o caso, após a produtividade ter se desenvolvido até um ponto em que o valor começa a se tornar inadequado como medida da riqueza. Em tal situação, a quantidade de riqueza real produzida pode ser tão desproporcional ao tempo de trabalho direto que – não fosse pela continuação da medição da riqueza na forma do valor – o trabalho socialmente necessário, em ambos os seus aspectos (reprodução individual e da sociedade em geral), iria requerer menos tempo de trabalho:

…não a redução do tempo de trabalho necessário de forma a colocar trabalho excedente, mas antes a redução geral do trabalho necessário da sociedade a um mínimo… 37

Mas, como uma redução geral integralmente comensurável às capacidades produtivas existentes não pode ocorrer sob o capitalismo, a forma começa a impor restrições ao conteúdo. A diferença entre aquele tempo total de trabalho definido como socialmente necessário pelo capitalismo e aquele que seria necessário, dado o nível de produtividade, é o que Marx chama de tempo de trabalho “supérfluo”. Aplicado à produção em geral, ele constitui uma nova categoria histórica.

Enquanto não foi atingido o estágio atual, o tempo de trabalho socialmente necessário, em seus dois aspectos, definiu e preencheu o tempo das massas trabalhadoras, permitindo o não-trabalho para poucos. Agora, devido ao enorme potencial produtivo desenvolvido pelo capitalismo, o tempo socialmente necessário em ambos os seus aspectos pode tornar-se tão drasticamente reduzido, que faz emergir uma categoria histórica inteiramente nova de tempo “extra” para a maioria. Mas ela emerge apenas como potencial. Porque o capitalismo tenta pré-determina-la (em seus próprios termos), preenche-la como tempo de trabalho direto, ela só pode existir sob a forma de tempo de trabalho “supérfluo”. Esse termo reflete a contradição: trata-se de um tempo que, definido pelas velhas relações de produção, permanece como tempo de trabalho; julgado em termos do potencial criado pelas novas forças produtivas ele é, em sua antiga definição, supérfluo.

Aqui deve ficar claro que “supérfluo” não é uma categoria a-histórica de julgamento, desenvolvida de uma posição externa à sociedade. Ela é uma categoria crítica imanente, enraizada no potencial de forças produtivas desenvolvidas até o ponto em que elas passam a entrar em contradição com sua forma social. Desse ponto de vista, é possível distinguir o tempo de trabalho necessário ao capitalismo daquele que seria necessário à sociedade – não fosse pelo capitalismo. Visto assim, o supérfluo é a negação do necessário, uma categoria de transição da contradição que reflete o ponto histórico no qual torna-se possível distinguir a sociedade de sua forma capitalista, desfazer a conexão necessária que antes existia. O momento contraditório permite a avaliação da forma antiga e a imaginação de uma nova forma.

Mas a realização de uma nova definição social do tempo, adequando-o às novas forças produtivas, exigiria que se revolucionassem as relações de produção. A contradição entre como as pessoas precisam viver sob o capitalismo e a forma como elas poderiam viver, só pode ser resolvida por uma revolução da “massa dos trabalhadores”. 38 Somente então poderá “o tempo necessário de trabalho…ser medido pelas necessidades do indivíduo social e [ainda assim], por outro [lado], o desenvolvimento da força social de produção crescerá tão rapidamente que, mesmo sendo a produção calculada para a riqueza de todos, o tempo disponível crescerá para todos.” 39

O tempo disponível é definido por Marx como “espaço para o completo desenvolvimento das forças produtivas do indivíduo e, portanto, também da sociedade”. 40 Esta é a forma positiva assumida por aquele tempo “extra”, liberado pelas forças produtivas, que permanece limitado como “supérfluo” no capitalismo tardio. “Supérfluo” exprime apenas negatividade – a não necessidade histórica daquilo que antes fora necessidade histórica – e, por isso, tem como referencial o Sujeito mais antigo: a sociedade em geral, na sua forma alienada. “O tempo disponível” reverte aquela negatividade e lhe dá uma nova referência: o indivíduo social. Como categoria, ele exprime a negação da negação. O tempo de trabalho não alienado e o tempo disponível condicionam-se positivamente como constitutivos do indivíduo social, assim como o tempo de trabalho alienado e a forma alienada de tempo disponível que emerge no capitalismo maduro como “tempo de lazer” condicionam-se antiteticamente: “o tempo de trabalho como medida do valor coloca a própria riqueza como fundada na pobreza e o tempo disponível como existindo na e por causa da antítese ao tempo excedente de trabalho”. 41

O padrão de desenvolvimento da divisão social do tempo – a partir (1) do socialmente necessário (individualmente necessário e mais-valia), através (2) do socialmente necessário e supérfluo, até (3) o socialmente necessário e disponível – exprime o movimento que vai do capitalismo, o período histórico em que a sociedade é constituída como um organismo ricamente desenvolvido, mas às custas do indivíduo, até a sua reversão em um novo estágio histórico, no qual os indivíduos realizam-se integralmente como sujeitos, reincorporando aquilo que fora alienado pela constituição da sociedade.

Estas reflexões nos levam à noção da história da formação social capitalista, da relação entre passado, presente e futuro, muito diferente daquele implicada por qualquer noção linear de desenvolvimento histórico. A dialética de tempo presente objetificado e tempo passado objetificado pode ser assim resumida: O passado objetificado é preservado sob forma alienada e, como tal, opõe-se ao vivo. No entanto, além de um certo ponto, ele permite que as pessoas se libertem do presente ao destruir o seu momento necessário, tornando possível o futuro – a apropriação da história, tal que as velhas relações são revertidas e transcendidas. Em vez de uma forma social baseada no presente, tempo de trabalho direto, pode existir uma forma social baseada na utilização integral de uma história não-mais-alienada, tanto para a sociedade em geral quanto para o indivíduo.42

O movimento histórico, impulsionado adiante pela interação de trabalho assalariado e capital, dentro da estrutura da dialética do tempo objetificado, encontra expressão no padrão (de desenvolvimento) da divisão social do tempo e resulta na possibilidade de que a significação social do tempo seja revertida: “A medida da riqueza já não é mais, então, de forma alguma, o tempo de trabalho, mas sim o tempo disponível”. 43

Tecnologia e Natureza. A localização do “não idêntico” em um certo aspecto da dimensão do valor de uso, na qual o trabalho passado e o conhecimento são preservados e acumulados, pode ser útil à abordagem do problema tecnologia / socialismo. A dialética de trabalho e tempo apresentada acima, incorpora uma reinterpretação da contradição Marxiana entre forças e relações de produção. Como foi alegado acima, esta contradição não pode ser entendida como ocorrendo entre o modo de produção industrial (entendido como forças produtivas) e o mercado e a propriedade privada (entendidos como relações de produção), mas precisa ser buscada no interior do próprio modo de produção. A categoria de valor, como categoria básica das relações de produção capitalistas, não é para ser considerada meramente como uma categoria do mercado, mas antes em termos do tempo de trabalho direto objetificado na produção, temporalmente quantificado. Portanto, as relações de produção capitalistas expressas nas categorias de valor e capital devem ser consideradas como objetificadas no modo de produção desenvolvido pelo capitalismo. “Forças produtivas” não se referem, portanto, à forma concreta dos meios de produção, associadas a “relações de produção” entendidas como não materiais e não objetificadas. Como foi indicado acima, o aspecto material concreto da dimensão do valor de uso não é separável de sua forma social abstrata (a dimensão do valor), mas é materialmente formada por ele. De acordo com Marx, aquelas relações sociais exprimem-se sob forma material. Sendo assim, a forma concreta do processo de trabalho e dos meios de produção incorporam as relações de produção. Apesar disso, como vimos, internamente ao modo capitalista de produção, emerge uma crescente tensão entre a dimensão do valor como tempo presente objetificado e aquele aspecto da dimensão do valor de uso – o passado objetificado – que não pode ser exprimida em termos de valor. A contradição Marxiana entre forças e relações de produção deveria, portanto, ser entendida como ocorrendo entre a forma concreta do modo de produção enquanto objetificação do tempo de trabalho imediato (o valor como categoria básica das relações capitalistas de produção) e o potencial imanente do tempo de trabalho passado que é preservado, mas não expresso, por aquela forma.

Esta abordagem permite estabelecer a distinção entre forma manifesta e potencial imanente da tecnologia desenvolvida sob o capitalismo. Vejamos as considerações de Marx sobre a máquina: ela possui uma forma determinada como capital constante. Em termos do que foi previamente discutido, isto não significa que a máquina seja socialmente neutra, que sob o capitalismo ela é empregada com o objetivo da realização do capital e que é apenas este objetivo o que deve ser mudado. Esta determinação de forma da maquinaria significa que sua própria forma concreta é socialmente determinada, e não apenas o propósito para o qual são usadas. Isto, contudo, não deve nos levar a uma rejeição romântica da tecnologia. A noção de passado objetificado que não pode se exprimir em termos de valor, de presente objetificado, permite-nos apreender a máquina como não totalmente subordinada sob sua determinação de forma. Este aspecto da dimensão do valor de uso caracteriza um momento não idêntico cujo potencial cresce no curso do desenvolvimento capitalista – isto é, entra em contradição crescentemente real com sua determinação de forma pelo capital. E essa contradição é permanente. Não há progressão linear contínua até uma nova forma. O desenrolar do capitalismo impulsiona para adiante o desenvolvimento tecnológico, cuja forma concreta continua sendo a de um instrumento de dominação – mas, ainda assim, cujo crescente potencial permite uma transformação da sociedade, uma utilização reflexiva deste potencial sobre a divisão social do trabalho, tal que não apenas o objetivo da produção com máquinas, mas as próprias maquinas serão diferentes.

A possibilidade desta reversão dialética permite a superação e a rejeição das duas posições socialmente críticas antinômicas que são imanentes à formação social determinada pelo capital: (1) a tentativa de “superar” o trabalho alienado e a alienação das pessoas em relação à natureza, através da rejeição da tecnologia industrial per se, na esperança de um retorno impossível a uma sociedade pré-industrial e (2) a tentativa de lutar por um modo justo de distribuição da grande massa de bens e serviços produzidos, aceitando uma continuação linear da tecnologia determinada pelo capital em sua forma manifesta – uma forma de produção que tende a solapar “as fontes originais de toda a riqueza – o solo e o trabalhador”. 44 Ambas as posições são imanentes à forma capitalista de aparência, na medida em que cada uma delas apreende apenas – quer aceitando, quer rejeitando – aquilo que é manifesto: a dimensão do valor tal como ela é expressa no aspecto material da dimensão do valor de uso.

A utilização reflexiva do potencial imanente das forças de produção sobre o próprio processo de produção, abolindo o trabalho concreto unilateral e permitindo novas formas de trabalho social e uma nova tecnologia, não compreende apenas a superação do trabalho alienado. Ela também compreende a superação da relação alienada entre a produção humana e a natureza. Como já foi discutido, o conhecido enunciado de que as forças produtivas devem ser liberadas das travas das relações de produção não significa que o modo de produção permanece o mesmo e que apenas o mercado e a propriedade privada são abolidos. Se fosse assim, então a liberação das forças produtivas não teria a meta reflexiva de transformar o trabalho social e, portanto, significaria apenas produzir cada vez mais bens através do mesmo processo de produção. Por sua vez, isto implica em que a relação entre produção social e natureza permaneceria essencialmente a mesma daquela que existira sob o capitalismo.

Contudo, se a liberação das forças produtivas for entendida como a liberação de seu potencial imanente para transformar a estrutura e a definição do próprio trabalho social, então a produção e seu objetivo serão transformados. Um novo modo social de produção precisaria basear-se em uma nova tecnologia – uma tecnologia cuja possibilidade é imanente ao, mas não manifesta no, desenvolvimento daquela tecnologia determinada pelo capital que domina pessoas e natureza. Este novo modo de produção, liberado de compulsões externas e abstratas que as estruturas alienadas exerciam, poderia permitir um outro tipo de relação, mais harmonioso, entre a humanidade e a natureza. Ao mesmo tempo em que o trabalho individual seria rico e gratificador e, portanto, a ele as pessoas se dedicariam, num certo sentido, por ele mesmo, a produção social não seria mais, como no capitalismo, produção pela produção, mas sim para o consumo social. A dominação da natureza não mais exigiria a sua destruição e brutal exploração unilateral, mas se manifestaria em uma regulação cíclica consciente da interação material entre a humanidade e ela.

Não necessidade histórica e consciência revolucionária

Minha principal preocupação no desenvolvimento da dialética do tempo objetificado é a de estabelecer o fundamento para uma investigação das formas de consciência que podem estar associadas com a crescente tensão entre o tipo de trabalho que as pessoas continuam a fazer, porque o tempo de trabalho é a única medida de riqueza sob o capitalismo e o tipo de trabalho que, com o resultado da contínua acumulação do passado, elas poderiam fazer, não fosse pelas “necessidades” do capitalismo. Trata-se de uma tentativa de liberar a noção de consciência de classe do reducionismo sociológico e retraduzi-la em termos históricos, através da localização do “não idêntico” – a fonte imanente da negação possível do capitalismo – no acúmulo de tempo histórico, conforme já esboçado. Agora, passo a ocupar-me da dimensão subjetiva do momento não-idêntico.

As citações apresentadas até este ponto deixam claro que Marx continuou pensando que somente a revolução proletária poderia realizar a transformação socialista da sociedade. Mas a estrutura e identidade do proletariado não pode ser adequadamente abordada no nível analítico até aqui desenvolvido. Tudo o que pode ser exposto até agora é que a revolução deve ser direcionada contra o modo de produção desenvolvido pelo capitalismo – não simplesmente contra o modo de distribuição e a propriedade dos meios de produção da burguesia.

Contudo, esta concepção, conforme enunciada acima, é muito problemática. Ela implica em que, com o desenvolvimento da contradição básica, o proletariado, como elemento essencial das relações de produção baseadas no valor, torna-se tão anacrônico quanto estas; e que a meta do proletariado deve ser abolir o proletariado no sentido material acima delineado.

Para dar seguimento a esta linha de pensamento, será útil começar a abordar o problema da constituição da consciência de classe revolucionária. A especificidade da contradição histórica desenvolvida por Marx indica que qualquer tentativa de lidar com a consciência de classe revolucionária, tendo por base apenas o pressuposto da existência de um proletariado industrial, seu desenvolvimento quantitativo e concentração, sem estender a análise à estrutura qualitativamente cambiante do trabalho e do proletariado conforme o capitalismo continua a se desenvolver, permanece essencialmente não histórica.

Tal tentativa poderá apenas lidar com aqueles elementos que poderiam ser reunidos sob o termo consciência constitutiva de classe, sugerido em O Capital, que permitem aos trabalhadores constituirem-se e defenderem-se como classe no interior do sistema capitalista de produção e que são cruciais ao desdobramento da dinâmica trabalho assalariado / capital como motor que impulsiona o desenvolvimento da formação social capitalista. Contudo, a consciência da existência da força de trabalho como mercadoria não leva além da consciência sindical; uma consciência atingida por uma percepção através do fetiche do capital, tal que os trabalhadores percebem-se como produtores de mais-valia, pode levar, no máximo, a um comunismo de distribuição. Em outras palavras, estes elementos permanecem limitados à forma da produção capitalista e não levam diretamente ao tipo de consciência que teria como objetivo a superação daquela forma.

Contudo, se a trajetória do capitalismo é analisada como um desenvolvimento qualitativamente cambiante, levando à possibilidade de que o trabalho determinado pelo capital seja abolido, então o desenvolvimento da consciência de classe também pode ser analisada historicamente – como tendo um conteúdo qualitativamente cambiante. A consciência de classe revolucionária poderia então ser considerada como a reversão histórica da consciência constitutiva de classe, tendo esta última como seu pressuposto histórico. Se classe é, efetivamente, uma categoria de alienação, então a consciência de classe revolucionária só poderia significar o desejo de abolir-se e transcender-se. Esta posição rejeita a noção do proletariado como Sujeito histórico, cuja existência, como tal, é velada pelas formas fetichizadas do pensamento e das aparências e cuja “tarefa” é emergir como o Sujeito.

O problema do proletariado como “sujeito dogmático” deve-se basicamente à definição do proletariado como Sujeito. Esta visão impede a conceituação da revolução socialista como auto-superação do trabalho proletário através do proletariado e, além disso – em associação lógica – necessariamente postula um proletariado estático, não histórico. Em reação a esta visão, surgem posições que rejeitam qualquer noção de proletariado como dogmática. Na posição aqui desenvolvida, o proletariado é considerado como a fonte do Sujeito alienado – capital – e que, interagindo com este último, é a força motora essencial do desenvolvimento histórico da formação social capitalista, o que leva à possibilidade histórica de auto-abolição – e, portanto, abolição do capital – permitindo à humanidade, assim, tornar-se o Sujeito histórico.

A distinção entre consciência constituinte de classe e consciência de transcendência de classe é, portanto, histórica – expressão de diferentes estágios no desenvolvimento do capital. A primeira é, e historicamente só poderia ter sido, imanente ao capital. Ela põe em questão as condições de trabalho e remuneração, mas não o próprio fato de realizar trabalho produtivo imediato. A segunda põe em questão o próprio trabalho. O desenvolvimento da dimensão do valor de uso atingiu um ponto em que o trabalho que poderia ser feito por uma máquina parece insatisfatório aos seres humanos. O conteúdo da noção “humano” é revelado como historicamente variável. No entanto, esta distinção histórica não deveria ser interpretada como indicando que a consciência constituinte de classe é simplesmente substituída linearmente pela consciência transcendente, pois as condições de existência da primeira não desaparecem com o desenvolvimento da produção industrial avançada. 45 Além disso, as crises no capitalismo, ao reestabelecerem dramaticamente a conexão “necessária” entre o trabalho como presentemente definido e a reprodução material, têm a tendência a fazer recuar elementos da consciência de transcendência e a reforçar elementos da consciência constituinte de classe – mesmo que sob uma forma militante. Aqui, o importante é frisar o argumento de que a consciência transcendente de classe somente se torna possível além de um certo ponto do desenvolvimento histórico. Esta tese permite uma análise mais histórica do que a separação estática feita por Lenin (consciência sindical versus consciência revolucionária) ou por Lukács (dada versus atribuída). Além disso, ela permite uma investigação histórica retrospectiva dessas análises – como expressões de uma época em que a rejeição radical do trabalho capitalista ainda não era uma possibilidade histórica.

Tal abordagem histórica deveria ser capaz de estabelecer os fundamentos de uma explicação quanto ao porque de mudarem historicamente os elementos de conteúdo das exigências dos trabalhadores, mesmo daqueles revolucionários. O mesmo se aplica quanto ao que foi pensado como abolição do capitalismo. Através de uma focalização no conteúdo de necessidades e consciência, essa mesma distinção acima enunciada pode ser introduzida entre a possibilidade histórica do socialismo e a verossimilhança ou probabilidade da revolução. No primeiro caso, o problema é esclarecido quanto ao eixo dimensional horizontal do tempo histórico, como conteúdo histórico cambiante, independente do grau de militância. O segundo lida com o problema verticalmente, movendo-se de uma análise abstrata da metahistória da formação social até uma consideração de fatores mais imediatos, concretos e contingentes. Através desta distinção, movimentos revolucionários e militantes, mesmo quando bem sucedidos, podem ser posicionados historicamente – particularmente com referência à possível realização do socialismo – independentemente, se necessário, do próprio auto-entendimento destes.

Ainda assim, resta o problema das condições necessárias ao desenvolvimento da consciência de classe revolucionária como descrita. No decorrer da análise, mencionei a categoria de necessidade histórica. Sua relação com a liberdade foi apresentada como mediada através da categoria de supérfluo, isto é, de não necessidade histórica. Talvez seja possível começar a desenvolver uma noção de consciência de classe revolucionária com relação à dialética de tempos de trabalho necessário, supérfluo e livre – uma noção de consciência que teria como centro a relação entre necessidade histórica e supérfluo, por um lado, e a experiência, bem como a percepção possível das estruturas existentes – em particular a estrutura e a natureza do processo de trabalho – por outro lado.

Esta abordagem é uma tentativa de mediar (1) uma objetividade social na qual uma certa estrutura de trabalho tornou-se anacrônica em termos do potencial acumulado como passado objetificado, mas que permanece necessária ao presente, ao capitalismo e (2) as maneiras como as pessoas sentem o seu trabalho – mesmo quando esta experiência não é politicamente articulada. Trata-se de uma tentativa de mediar vida cotidiana e totalidade social, através da dialética de trabalho social e tempo. A tese é que o trabalho criador de valor somente pode ser diretamente sentido pelas massas como alienante (mais do que mal pago ou opressivo) uma vez que tenha sido atingido aquele ponto em que este trabalho tenha se tornado anacrônico em termos do potencial acumulado na dimensão do valor de uso objetificado e, no entanto, é mantido – embora não “conscientemente” – apenas por causa da necessidade do capitalismo de que o trabalho produtor de valor continue a existir.

Esta tentativa de solução, admitidamente a um nível teórico altamente abstrato, não busca a fonte de necessidades negadoras do capital, como aquela da atividade dotada de significado, apenas no trabalho concreto feito pelo indivíduo ou mesmo aquele feito pela classe – o “trabalhador total”. Como foi enfatizado, aquele trabalho é alienado e portanto não poderia, por si mesmo, ser a fonte de necessidades que põem o trabalho alienado em questão. Também não busca as origens dessas necessidades na “vida do dia-a-dia” – sendo esta introduzida apenas como um suplemento à reflexão sobre trabalho concreto existente. Mais precisamente, a fonte dessas necessidades é buscada na contradição emergente entre o trabalho concreto existente e o potencial imanente das forças produtivas. Desta forma, a visão de que o trabalho é auto-constituinte para o indivíduo é liberada de se manter apenas voltada para os efeitos reflexivos do trabalho imediatamente feito. Em vez disso, são levados em conta dois momentos dos efeitos reflexivos do trabalho (como praxis social) sobre a consciência: um é o efeito do trabalho concreto imediato – que é alienado; o outro é o efeito reflexivo do trabalho objetificado da totalidade social sobre o indivíduo. Porém, se este último não for considerado apenas em termos de tempo de trabalho presente objetificado, mas também em termos de tempo de trabalho passado objetificado e preservado e conhecimento da totalidade social, então a crescente contradição entre os dois, como acima destacado, irá se revelar como compreendendo o caráter crescentemente supérfluo – em termos daquilo que se tornou possível – de boa parte do trabalho concreto existente. Neste ponto, os efeitos reflexivos simultâneos de ambos os momentos, no que eles têm de contraditório, poderia de fato resultar em que o trabalho alienado fosse sentido como tal – pois ele passaria a ser uma experiência – mesmo que inconsciente – em contraste com uma outra possibilidade pressentida. Está dada então a possibilidade de descontentamento com o próprio trabalho, como presentemente definido, e da emergência de uma necessidade popular de atividade significativa como condição de auto-realização. Este último poderia então ser interpretado como uma expressão subjetiva do potencial implícito nas forças de produção, como uma necessidade cuja realização completa só poderia ser atingida por uma forma adequada àquele potencial desenvolvido.

Esta tentativa de relacionar a possibilidade da consciência revolucionária de classe às contradições historicamente emergentes da totalidade social, não o faz diretamente, mas através da mediação de níveis de subjetividade e necessidades pré-políticos e mesmo pré-conscientes. É o primeiro nível de uma tentativa de explicar a constituição histórica de uma subjetividade particular cujas expressões manifestas não são necessariamente diretamente políticas – como, por exemplo, o crescimento de experimentos contra-culturais – e podem ser mesmo negativos – como determinadas formas de depressão e doença. Seja como for, a minha tese é que a necessidade de atividade significativa, de auto-realização ativa, é a necessidade historicamente adequada à cristalização desta subjetividade e que, freqüentemente, é sentida de forma vaga ou não consciente. Uma estrutura de subjetividade assim formada, seria então a condição histórica necessária à consciência revolucionária de classe, a qual incluiria dois momentos de consciência. O primeiro é a percepção daquela própria necessidade. O segundo é a percepção de como aquela necessidade poderia ser socialmente realizada, isto é, o reconhecimento daquilo que impede a sua realização. Esta subjetividade subjacente é uma expressão de um desenvolvimento histórico contraditório, de um tipo que se exprime pela consciência revolucionária. Sua fonte, contudo, não é nem a realização de uma missão atribuída, nem uma desfetichização passo-a-passo da sociedade capitalista, mas antes uma estrutura pré-consciente de necessidades que se forma historicamente, a consciência auto-refletida, a qual possibilita uma consciência social capaz de atingir a raiz da atual ordem social: o trabalho alienado.

Ao introduzir o momento do efeito reflexivo do trabalho objetificado mediado através da totalidade social, adicionalmente a e em contradição com o efeito reflexivo do trabalho concreto imediato, esta tentativa pode também ser o primeiro passo na explicação do porque essas novas necessidades não surgirem, necessariamente, nas fileiras da própria classe trabalhadora tradicional. Embora o trabalho produtor de valor seja, em sua interação com as dimensões duais do trabalho objetificado, a força motriz do desenvolvimento qualitativamente cambiante do capitalismo, isto não significa necessariamente que os efeitos reflexivos deste desenvolvimento sobre a consciência e sobre as necessidades devam estar limitados aos trabalhadores produtores de valor – tanto quanto aqueles efeitos são mediados pela totalidade social.

Além disto, ao lidar com uma estrutura social total em seu desenvolvimento histórico, esta abordagem indica a inadequação das tentativas de tratar da consciência, das carêncis ou das atitudes sociais apenas em termos de classe, extratos ou qualquer outro agrupamento sociológico, sem primeiro analisar a trama histórica dentro da qual aquela especificação deve ocorrer. Esta abordagem poderia fornecer, por exemplo, um ponto de partida possível para uma análise histórica de dois movimentos comuns a todos os países capitalistas ocidentais na última década: a revolta dos estudantes e o movimento das mulheres. O que não pode ser explicado adequadamente por análises psicológicas ou por análises sociológicas não históricas é o porque de esses movimentos terem surgido quando surgiram, porque eles tiveram um caráter internacional e porque seus conteúdos e exigências contêm elementos e necessidades não encontráveis em movimentos de agrupamentos semelhantes do passado. A tese aqui esboçada indica que, se a emergência daquelas necessidades têm suas raízes fundamentais na dialética histórica de tempo e trabalho como reflexivamente mediados em relação a grupos específicos, então elas são só serão compreendidas completamente quando suas expressões conscientes forem consideradas do ponto de vista do trabalho como o núcleo da presente totalidade social.

Isto também é verdadeiro para o movimento ecológico. É preciso levar em conta e pôr em questão a estrutura do trabalho social sob o capitalismo – que o trabalho é necessário ao indivíduo como meio de reprodução imediata e que, por ser a produção social do tipo produção-pela-produção, os indivíduos estão sob a compulsão de trabalhar, sendo os resultados disto prejudiciais não só a eles, mas também a todos os membros da sociedade. Se isto for ignorado, então o movimento ecológico encontrará a resistência daqueles que, aceitando aquela estrutura do trabalho como uma necessidade quase-natural, vêem ameaçados os seus empregos e os meios de sua reprodução imediata. Em tal situação, a consciência constituinte de classe pode tornar-se o empecilho de um movimento que busca interromper a continuidade da destruição da natureza, antes que isto se torne irreversível.

Em termos dessas várias considerações sobre o caráter determinado da consciência revolucionária, seria possível talvez reintroduzir a noção de auto-reconhecimento dos trabalhadores como produtores de mais-valia, mas no interior de um contexto histórico tal que este reconhecimento vá além de suas circunstâncias imediatas: não meramente de que, através da apropriação da mais-valia, o capital cresce, mas de que através da existência do trabalho criador de valor, do trabalho proletário, o capital existe.

O reino da liberdade não é nem a submissão voluntária à necessidade, com compreensão de suas “leis”, de forma a regulá-la, nem sua subjugação voluntarista. É a possibilidade, tornada acessível pelo reconhecimento de massa quando se ultrapassa, na temporalidade, um certo ponto histórico, da “não-mais-necessidade” da necessidade histórica.

Notas e referências

1. Para um exemplo de versão não-ortodoxa do Marxismo tradicional, veja B.Brick e M. Postone, “Friedrich Pollock and the ‘Primacy of the political’ “, International Journal of Politics, no 3 (Fall, 1976).

2. Ibid.

3. J. S. Mill, Principles of Political Economy, 2nd ed. (London, 1849), vol. 1, pp. 239-240; citado em Karl Marx, Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy, traduzido para o inglês por Martin Nicolaus (London: Penguin Books, 1973), p. 832.

4. Grundrisse… (edição acima citada)

5. Ibid.

6. Ibid., p. 712.

7. Ibid., pp. 832-833.

8. Ibid., p. 704; ênfase de M. Postone.

9. Ibid.

10. Ibid.

11. Ibid.

12. Ibid., pp. 704-705.

13. Infelizmente, isto foi freqüentemente mal entendido. Para um exemplo mais recente de autor que parece não ter reconhecido a especificidade sócio-histórica do conceito Marxiano de valor veja Jürgen Habermas, Theorie und Praxis (Frankfurt: Suhrkamp, 1971), p.256. Pode-se argumentar que a tentativa de Habermas de fundamentar a possibilidade de emancipação humana em uma esfera de interação separável e historicamente paralela àquela do trabalho, bem como a equalização por ele feita entre trabalho e atividade instrumental, derivam logicamente daquela incompreensão.

14. Marx, Grundrisse, p. 705; ênfase de M. Postone.

15. Ibid., p. 708.

16. Karl marx, A contribution to the Critique of Political Economy (Moscow: Progress Publishers, 1970), pp. 21-22.

17. Marx, Grundrisse, p. 705.

18. Ibid., p. 831.

19. Ibid., p. 708.

20. Karl, Marx, Capital, vol. I, traduzido para o inglês por Bem Fowkes (London: Penguin Books, 1976), p. 638.

21. Marx, Grundrisse, p. 705.

22. Ibid., p. 325.

23. Meu trabalho atual está voltado para desenvolvimentos mais profundos da reinterpretação apresentada neste ensaio.

24. Marx, Grundrisse, p. 705.

25. Karl Marx, Critique of the Gotha Programme (New York: International Publishers, 1966), p. 7.

26. O assim chamado “viés produtivista” não tem, portanto, nenhuma relação com uma teoria crítica da produção, mas é antes uma versão de uma teoria crítica da distribuição que não investiga a esfera da produção.

27. Veja a “Nouvelle Philosophie” , na França.

28. Marx, Grundrisse, p. 706.

29. Ibid., p. 704.

30. Marx, Capital, vol. I, p.133.

31. Karl Marx, Capital, vol. 3 (Moscow: Progress Publishers, 1971), p. 820.

32. Marx, Capital, vol. I, p. 137.

33. Marx, Grundrisse, p. 701.

34. Ibid., p. 831.

35. Ibid., p. 709.

36. Karl Marx, The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte (New York: International Publishers, 1963), p. 13.

37. Marx, Grundrisse, p. 706; ênfase de M. Postone.

38. Ibid.

39. Ibid.

40. Ibid.

41. Ibid.

42. Tenho a impressão de que existe um paralelo entre esta noção de história da formação social capitalista e a noção de história individual, em Freud, em que o passado não aparece como tal, mas sob uma forma velada e internalizada, que domina o presente. A tarefa da psicanálise é desvelar o passado de tal forma que sua apropriação se torne possível. O momento necessário de um presente compulsivamente repetitivo é assim destruído – o que permite ao indivíduo ir para o futuro. Este paralelo merece maior investigação, de forma a determinar se é meramente contingente ou se poderia servir como ponto de partida de uma tentativa de estabelecer uma mediação entre a história do indivíduo e aquela da formação social.

43. Marx, Grundrisse, p. 708.

44. Marx, Capital, vol. I, p. 638.

45. Veja minha revisão de Revolt im bürgerliche Erbe, in Telos, no. 29 (Fall, 1976): 239-245.

Referência completa:

Postone, M. (1978) Necessity, labour and time: a reinterpretation of the marxian critique of capitalism. Social Research 45 (Winter 1978), pp. 739-788.