Wir sind wieder einmal einen Schritt zuweit gegangen! War der Schritt zur fundamentalen Wertkritik wenigstens prinzipiell-theoretisch noch nachzuvollziehen, wenn man seine krisentheoretischen Implikationen wegliess, so war die Abwendung vom Heiligtum Arbeiterklasse bereits eine richtiggehende persönliche Gemeinheit, die einem den jahrelang gekämmten Flauschteppich unter den Füssen wegzog. Nun aber auch noch die Kritik der Arbeit als solche?

Für jeden normal denkenden Menschen müssen jetzt die Grenzen der Toleranz erreicht sein, ob solchen unwissenschaftlichen Gewäschs, solchen Abflugs in die reine Esoterik. Dieser phantastische Zug wurde von klugen Männern schon frühzeitig entdeckt, und wir als ideologische Vertreter der sozialen Kategorie der “Arbeitsscheuen” entlarvt (so in der altmarxistischen Gespenster-Zeitschrift “Aufsätze zur Diskussion”). Nach eingehender Analyse und Diskussion dieser scharfsinnigen Denunziation sind wir allerdings inzwischen zu dem Schluss gekommen – so sehr beleidigt fühlen wir uns gar nicht. Diese Konklusion hat sogar den bahnbrechenden Vorteil, dass wir endlich keinen konstruierten und metaphysischen Zusammenhang mit unserem sozialen Subjekt mehr zu suchen brauchen, da wir selbst von grundlegendem Widerwillen gegen Arbeit geplagt sind, was eine ganz unmittelbare Verbindung herstellt. Im Gegenteil erscheint es uns schon fast absurd und als historisches Phänomen erklärungsbedürftig, wie eine gesamte Gesellschaftsformation samt ihren Ideologen an den Schwachsinn des Arbeitens als hehres Ideal glauben konnte, die tagtägliche Buckelei ebenso als Selbstverständlichkeit betrachtete wie das Sachzwangargument des Arbeitsplatzerhalts gegen jede gesellschaftliche Lebensqualität. Dies erkannt zu haben ist allerdings nicht neu, neu ist es nur in Verbindung mit einer Kritik der Wertvergesellschaftung als ganzer.

Alle bisherige Kritik der Arbeit bezog sich auf die Attribute, die man jener Arbeit zurechnete; als ausgebeutete, fremdbestimmte, entfremdete etc., was einige grandiose Vorteile zeitigte: man konnte von einer gesellschaftlichen Basis ausgehen, nämlich der Arbeitsgesellschaft, innerhalb derer man theoretisierte und damit realistisch (auf dem Teppich) bleiben; eine dieser Gesellschaft zugehörige lange ideologische Tradition gab dem eigenen Denken Sicherheit, und vor allem – man hatte ein passendes Bezugssubjekt, einen immergültigen Adressaten, die Arbeiterklasse, wenn nicht gar die Menschheit, deren Menschenrecht das Recht auf Arbeit sein sollte. Diese Arbeit wurde und wird aufgefasst als etwas Ewiges, nicht in dieser Abstraktheit gesellschaftlich Formbestimmtes, das nur mehr seiner äusserlichen, zwanghaften Hüllen sich zu entledigen habe, um als “konkreter” Inhalt menschlichen Lebens “neu” zu erstehen. So erwuchs auf dieser naturhaften Basis der Arbeit ein ebenso naturhaftes Subjekt, jenes lebenspralle Geschöpf, welches die Werte mit seiner Hände Arbeit schuf. Kritikabel an dieser Arbeit, dem Lebenszustand dieses Subjekts, fand man allein ihre Fremdbestimmtheit – so besagte es ein besonders populärer Terminus. Von jener Bestimmung durch Fremde – Sklavenhalter, Feudalherrscher, Kapitalisten, Bürokraten – galt es den Arbeiter zu befreien. Eine fundamentalere Selbstverständlichkeit, ein verlässlicheres Subjekt und ein handlicherer Gegner, alles für die Ewigkeit gemacht, waren kaum denkbar.

Nun lag der tiefste Grund jener Theorie natürlich nicht in ihrer blossen Praktikabilität, sondern sie entsprach einem gesellschaftlichen Entwicklungsstand, in dem die Arbeit als Selbstzweck zum gesellschaftlichen Prinzip erhoben werden musste, die Durchsetzung abstrakter Arbeitsverhältnisse gegen naturhaft sinnliche Selbstverständlichkeiten auf dem historischen Programm stand. Mit der Entfaltung der Wertvergesellschaftung und mit ihr der abstrakten Arbeit musste die Ideologie der Arbeit und des Arbeitersubjekts mit der kruden Wirklichkeit kollidieren; um so mehr, als diese sich gerade auf der Stufe der vollen Entwicklung dahin versteigt, ihre eigene Arbeitsbasis massenhaft zu liquidieren, also Produktivkräfte zu entfalten, die der alten ideologischen Basis des “Wer nicht arbeitet, der soll auch nicht essen” auf’s brutalste den Boden entzieht. Auch die “kritische Arbeitsideologie” verwandelte sich mit dieser Entfaltung in einen blossen Bestandteil der reaktionären Form der Wertvergesellschaftung, indem sie ihre Konsequenz nur noch dahingehend ziehen kann, den abstrakten Arbeiter gegen technologische aber auch ideologische Umwälzungen zu verteidigen, sei es im Hinblick auf seine angebliche Qualifikation, sei es im Hinblick auf seinen puren Arbeitsplatz. Mit abscheulicher Ignoranz wird das abstrakte Werteschaffen gegen die inzwischen vorhandenen gesellschaftlichen Fähigkeiten verteidigt.

Diese immanente Kritik der Arbeit wird dann endgültig hilflos, wenn es um den Widerspruch von Produktivkräften und Produktionsverhältnissen geht, wie er sich durch den Kopf des vereinzelten Einzelnen hindurchzieht, der am Widerspruch zwischen seinen stofflichen Potenzen, Fähigkeiten, Möglichkeiten einerseits und dem gesellschaftlichen Formzwang des Arbeiten-Müssens, Geldverdienen-Müssens andererseits laboriert. Diese “Mikroebene” der Entfremdung kann mit den Mitteln der äusserlichen Subjektbeziehung von Unterdrücker und Unterdrücktem gar nicht mehr begriffen werden. Was soll die Kritik der fremdbestimmten Arbeit, wenn die arbeitenden Subjekte sich selbst fremd geworden sind.

Die Frage, was an ihre Stelle treten soll, wenn die Arbeitsgesellschaft in die Krise gerät, und wir auch noch “dafür” sind, weil wir die Arbeit sowieso ablehnen, und auch kein fertiggebackenes Subjekt am Horizont erscheint, drängt sich auf, will man nicht in den Chor der suselnden Status-Quo-Demokraten einfallen. Hier finge auch das eigentliche Problem an, wie es sich erst stellen kann, wenn mit der Affirmation der Arbeitsgesellschaft ein für allemal abgerechnet wird. Logischer Ausgangspunkt ist dabei die Krise der Arbeit selbst, d.h. das schlichte Nicht-mehr-Funktionieren der kapitalistischen Gesellschaft von ihren Grundlagen her, denn die Krise macht die Negation zur unmittelbaren Notwendigkeit. Bei dieser Negation werden die produktiven Möglichkeiten und Fähigkeiten der Menschen, selbst die pervertierten und verknöcherten wie sie die Wertvergesellschaftung hervorbringt, zu positiven Potenzen einer grundsätzlichen Umwälzung. Gerade die letzten Jahrzehnte haben gezeigt, dass die Einkerkerung dieser produktiven Potenzen in das privatistische Alltagsleben einerseits und den industriellen Verwertungsfetisch andererseits nicht mehr funktioniert. Immer stärker wird nicht mehr allein nach dem Wie der Produktion gefragt, sondern nach dem Was und Warum, vor allem aber nach den Folgen, seit die Destruktivkräfte der arbeitsfetischistischen Selbstzweckproduktion so offenbar geworden sind. Die autistische bürgerliche Monade tritt plötzlich hervor und fragt nach dem Zusammenhang, denn sie hat inzwischen eine Wissenspotenz entwickelt, die sie nicht mehr stumm zusehen lässt. Sicherlich sind jene Zusammenhänge, die sie hervorhebt, selber wiederum abstrakte und ihr Wissen erweist sich schnell als eklektisch versammeltes Halbwissen. Und dennoch geraten die scheinbar so ewigen Sphären der bürgerlichen Gesellschaft dabei in völlige Auflösung, und nicht allein in diesem Sich-Einmischen in die ™konomie. Selbst die Sphäre des Besonderen und vom Alltagsleben idealisiert Abgehobenen schlechthin, die Kunst, wird von den banalen Alltagssubjekten bedrängt, sei es, dass seit Bauhaus ihre hehren Objekte zum Kaffeetrinken benutzt werden dürfen und dies nunmehr tatsächlich kaufhausweit geschieht, sei es, dass das Beuys’sche Verdikt “Jeder ist Künstler” sich nunmehr mit freilich oft grausamen Produkten über die Gesellschaft legt. Mögen berufsbornierte Künstler wie Baselitz auch weiterhin ihre Bilder umdrehen, “damit sie ihren Gebrauchswert verlieren” und die “Kunst rein” hervortritt, mögen sie weiterhin den “unverdinglichten Rest” darzustellen versuchen; die “verdinglichten Halbaffen” werden vor keiner Sphäre der bürgerlichen Gesellschaft mehr halt machen und das ist gut so. Denn diese verdinglichten Subjekte, die sich in alles einmischen, sich potenziell (allerdings wirklich nur sehr a potentia, actus wäre auch bereits die Revolution) für alles interessieren, die ihre entleerte Arbeit zum Müssiggang und ihre hohle Privatheit zur ™ffentlichkeit drängt, die die Destruktionspotenz der negativen Vergesellschaftung hinter ihrem Rücken zur Frage nach dem Warum zwingt, sind die Voraussetzungen nicht irgendeiner Utopie, sondern einer notwendigen gesellschaftlichen Entwicklung: Die Frage nach dem Inhalt der Produktion, nach ihrem Sinn und Zweck im Bezug auf Mensch und Natur und damit auf Lebensqualität, ist der erste Schritt gegen den Arbeitsfetischismus, wäre konsequent durchgeführt bereits die Abschaffung der abstrakten Arbeit; ohne diese Abschaffung allerdings auch nicht möglich, da die Arbeit um der Verwertung willen der tiefste Grund jeglicher Selbstzweck- und Zerstörungsproduktion ist. Genau diese fehlende letzte Konsequenz biegt schliesslich die Spitze der ökologischen Kritiker wieder ab in den “Realismus” der Wertvergesellschaftung, ins Berechnen der Rentabilität von Umweltinvestitionen und ähnliche Illusionen, lässt sie auf dem Boden von Wert und Geld verharren.

Den Fetisch an einer Stelle zu knacken, heisst eben nicht, ihn in seiner Totalität zu begreifen und zu negieren. Die unmittelbare Kritik sinnloser Arbeit berührt noch nicht das Problem der Wertform; doch muss der qualitative Unterschied klar sein zwischen einem Bewusstsein, welches nicht bereit ist, massenhafte Vergiftung wegen ein paar zudem noch beschissener Arbeitsplätze zu dulden und einem Bewusstsein, welches sich wegen des Verschwindens solch wundervoller Berufe wie Dreher oder Setzer in die Hosen macht; das eine Bewusstsein klammert sich mit aller Verzweiflung an überlieferte Charaktermasken abstrakter Arbeit, dem anderen sind sie wenigstens schon egal. Dass damit noch nicht der Begriff der Sache erfasst ist und auch noch keine revolutionäre Umwälzung bestritten, ist nichts anderes als die Rechtfertigung dafür, dass es noch die Notwendigkeit abgesonderter Begreifer und einer Revolution gibt.

Was ist nun aber die Folgerung aus der Kritik der Arbeit an sich für den Inhalt einer solchen Umwälzung? Einfach ausgedrückt würde es heissen, dass unter der Abschaffung des Werts nicht einfach eine ökonomische Umwälzung im klassischen Sinne verstanden wird, sondern eine, welche die gegensätzlichen Lebensverhältnisse ineinander auflöst, also die Widersprüche von Arbeitszeit und Freizeit, von Leistung und Vergnügen, von notwendiger Arbeit und Mehrarbeit, von produktiver und unproduktiver Arbeit, wodurch diese Kategorien natürlich ihren Sinn verlieren. Dies ist nichts als die andere Seite der vorhin genannten Voraussetzungen dafür, dass der Inhalt der Arbeit aus der Privatheit heraus in die Sphäre öffentlicher Kritik und Entscheidung gehoben wird (ein Widerspruch, der damit übrigens ebenfalls seiner Realität enthoben ist). Die Beschreibung einer solchen Gesellschaft ist schon deshalb schwer, weil unsere Worthülsen nicht einmal dazu taugen, da sie viel von ihrem schematischen Sinn verlieren: eine “Gesellschaft, in der in einem vergnüglichen Arbeitsprozess künstlerische Industrieprodukte kollektiv entworfen und hergestellt werden”, ist schon allein deshalb eine schwierige Vorstellung, weil jedes einzelne Wort in diesem Halbsatz penetranten, warenfetischistischen Geruch ausströmt, nur Sinn hat, wenn Arbeit, Vergnügen, Kunst getrennte Angelegenheiten sind. Die eigentliche Schwierigkeit liegt aber darin, dass die Negation der Wertvergesellschaftung von Individuen vorgenommen wird, welche selbst von deren Kategorien konstituiert sind. Wir können also nicht die Lebensverhältnisse einer neuen Gesellschaft vorwegleben oder -denken, höchstens die Negation aller bisherigen betreiben und daraus die grundlegenden begrifflichen Konsequenzen ziehen. Nur geht es nicht an, Wert und Geld abschaffen zu wollen, ohne die Arbeit als solche und das durch sie konstituierte Subjekt mitzunegieren. Dass jene Kategorien sich bereits in krisenhafter Auflösung befinden, ist der Anknüpfungspunkt jeglicher Umwälzung und beweist ihre zwingende Notwendigkeit, kann jedoch die konkrete Negation, den bewussten Akt der Aneignung des gesellschaftlichen Zusammenhangs, die Abschaffung der Wertvergesellschaftung mit allen ihren “ontologischen Wesenheiten” (Arbeit, Geld, Familie, Kunst, Politik etc.) in keinster Weise ersetzen.

Diese hier angedeuteten Konsequenzen der Wertkritik sollen jedoch zunächst im Status der Androhung verbleiben. Es wird Stoff späterer Ausgaben der KRISIS sein, die Krise der Kunst als negativen Aufschein ihrer Abschaffung, den Widerspruch zwischen Stoff und Form im Bewusstsein der modernen Individuen als Ankündigung kommunistischer Subjektivität usw. zu behandeln. In dieser Nummer müssen wir uns zunächst noch im wesentlichen bei den Voraussetzungen dieses Weiterdenkens aufhalten, denn auch hier liegt noch einiges Brachland vor uns, das es zu beackern gilt.

Robert Kurz zeigt in seinem Artikel “Die verlorene Ehre der Arbeit”, dass jede Verherrlichung des unmittelbaren Produzenten und mithin der Arbeit absolut unvereinbar mit dem Begriff des Kommunismus ist. Arbeit ist die spezifische Form, in der der Stoffwechsel mit der Natur im fetischistischen Formzusammenhang geregelt wird, und der Begriff der Arbeit drückt bereits die Gleichgültigkeit gegenüber dem Stoff aus, die unter den Bedingungen explodierender Produktivkraftentwicklung in nackte Destruktion umschlagen muss. Die sinnlich-konkrete Organisation des gesellschaftlichen Zusammenhangs und des Stoffwechsels mit der Natur schliesst auch den Formwandel gesellschaftlichen Tätigseins der Individuen ein. Robert Kurz versucht mit dem Begriff des “produktiven Müssiggangs” anzudeuten, was an die Stelle von “Arbeit” treten könnte.

Johanna W. Stahlmann nähert sich dem Problem des Obsoletwerdens der Arbeit aus einer gänzlich anderen Perspektive. Sie nimmt einen Kinobesuch zum Anlass, um nachzuzeichnen, inwieweit das ehemals in der bürgerlichen Perspektive, nicht zuletzt in Marxismus und Faschismus, höchst virulente Ideologem vom Widerspruch zwischen “schaffendem” und “raffendem” Kapital längst seine Zugkraft verloren hat. Der Kinofilm Pretty Woman greift den uralten Stoff in perfekter Hollywoodmanier auf und lässt den erfolgreichen Yuppie-Spekulanten der 80er Jahre unter dem Einfluss einer Frau zum anpackenden Ben Cartwright-Kapitalisten mutieren. Das Kinopublikum geniesst die flotte Unterhaltung, doch die moralische Wendung des Films vermag es nicht ganz nachzuvollziehen. Denn warum gibt bloss dieser Typ seine erfolgreiche und lockere Methode Geld zu verdienen auf, nur um sich den Mühen des Managements im produktiven Sektor zu unterziehen? Die “Ehre der Arbeit” jagt dem modernen Individuum keinen Schauer mehr über den Rücken.

Auch Ernst Lohoff bleibt im Umfeld des Themenkreises “Krise der Arbeit”, erweitert es allerdings um einige grundlegende Implikationen. In seinem Artikel Das Ende des Proletariats als Anfang der Revolution führt er aus, dass Krisen- und Revolutionstheorie nicht unverbindlich nebeneinanderstehen können, sondern logisch zusammengehören. Wenn der traditionelle Marxismus immer nur einen äusserlichen Zusammenhang zwischen beiden theoretischen Strängen herzustellen vermochte und keinen der beiden konsequent zu Ende denken konnte, dann liegt das im wesentlichen daran, dass seine Revolutionsvorstellungen auf Gedeih und Verderb an die Existenz eines starken Proletariats gekoppelt waren. Die Krise des Werts aber ist identisch mit der Krise der Arbeit und damit auch mit dem Ende des Proletariats. Der “Abschied vom Proletariat” buchstabiert sich aber nur dann auch als “Abschied von der Revolution”, wenn an der Vorstellung eines fertig vorfindbaren, apriorischen Subjekts festgehalten wird. In dieser Hinsicht enthüllen sich selbst noch die häretischen Strömungen der Linken, nicht zuletzt die Kritische Theorie, als negativ fixiert auf die marxistische Orthodoxie. Demgegenüber geht es darum, herauszuarbeiten, inwiefern in der Krise des Werts bereits alle Elemente der kommunistischen Revolution einschliesslich der revolutionären Subjektivität negativ enthalten sind. Der Widerspruch zwischen stofflicher Vergesellschaftung und der zunehmend enger werdenden wertförmigen Hülle geht mitten durch die modernen Individuen hindurch und ist bereits bis zum Zerreissen angespannt. Das Aufbrechen der Widersprüche ist Krise und potentielle Revolution zugleich. Es gilt die Krise zu revolutionieren.

Nuno Tomazky lässt die Hüllen des Pseudonyms fallen und präsentiert sich uns von nun an in seinem nicht ganz so klangvollen bürgerlichen Namen. Als Norbert Trenkle knüpft er an dem von Ernst Lohoff angesponnenen Faden an und verfolgt die Logik des subjektaprioristischen Denkens in der linken Theoriebildung vom Optimismus der Arbeiterbewegung bis zum Kulturpessimismus der Kritischen Theorie. In seinem Artikel Die vergebliche Suche nach dem unverdinglichten Rest insistiert er auf der inneren Verwandtschaft objektivistischer und subjektivistischer Strömungen und zeigt, dass beide nur Ausdruck des missglückten Versuchs sind, die Totalität der Wertgesellschaft in der Dichotomie von Subjekt und Objekt zu denken. Er kommt zu dem Schluss, dass auch die Kritische Theorie den dichotomischen Denkhorizont nur scheinbar sprengt, insofern auch ihr ein “subjektiver Wesenskern” als dem “Verdinglichungszusammenhang” vorausgesetzt erscheint. Ihr Totalitätsbegriff meint das Absolutwerden des “schlecht Faktischen”, das Zurückdrängen von Subjektivität in die Nischen und Ritzen der Vergesellschaftung; er kann daher das Wesen der modernen, abstrakten Subjektivität nicht erfassen, denn alle in ihr enthaltenen, über sie selbst hinausweisenden Momente werden unter der einseitigen Perspektive von Subjektvernichtung zugeschüttet.

Die Vorstellung von Totalität als in sich geschlossener schlechter Faktizität finden wir allerdings nicht nur bei der Kritischen Theorie und ihrer zeitgenössischen Enkelgeneration, sondern ebenso bei anderen Repräsentanten der Linken, so etwa Johannes Agnoli. Peter Klein nimmt die relative Popularität Agnolis in als “radikal links” sich verstehenden Kreisen zum Anlass, diesen Klassiker der Neuen Linken zu sezieren. In seinem Artikel Hier ruht Agnoli zeigt er, dass der “Klassiker der Neuen Linken” nicht viel mehr zu bieten hat als theoretisch aufgeblasenen durchschnittlich linken Alltagsverstand. Seine relative Popularität verdankt Agnoli nicht seiner theoretischen Tiefenschärfe, sondern dem Umstand, dass er das zu Papier bringt, was die Bewegungsaktivisten eh schon immer “wussten”. Agnoli sperrt sich konsequent gegen jedes begriffliche Denken und presst den Vergesellschaftungszusammenhang in empirisch soziologische Kategorien wie Herrschaft, Institutionen, Manipulation etc. Um sein Erklärungsraster durchzuhalten, muss er auf allerlei Hilfskonstruktionen zurückgreifen; dennoch schafft er es schliesslich, ein wasserdichtes ideologisches System aufzubauen, an das glauben kann wer will. Konsequenterweise kann auch Agnoli dem übermächtigen Manipulationsapparat nicht viel mehr als ein abstraktes Nein entgegenschleudern, eine Trotzreaktion, die vielleicht noch die eine oder andere “radikal linke” Identität stiften mag, für eine revolutionäre Perspektive jedoch völlig untauglich ist.

Bleibt noch eine Bemerkung in eigener Sache. Da wir es leider wieder nicht geschafft haben, diese Ausgabe der KRISIS, wie eigentlich angestrebt, auf 120 – 130 Seiten zu begrenzen, bleibt uns nichts anderes übrig, als auch vom angepeilten Preis von 10.- DM um zwei Mark nach oben abzuweichen. Wir bitten unsere Leserinnen und Leser um Verständnis für diese finanztechnische Operation, doch leider arbeiten wir mit unserem Projekt am unteren Rande der Kostendeckung und können uns daher keine grossen Sprünge erlauben.

Johanna W. Stahlmann für die Redaktion

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