Zur Kritik eines falschen Gegensatzes

Norbert Trenkle

Eine Kritik am Gleichheitsfetischismus setzt sich der Gefahr aus, beim feministischen Diskurs offene Türen einzurennen. Nicht anders verhält es sich mit Attacken gegen die Ontologisierung der Geschlechterdifferenz, denn der main stream des feministischen Diskurses wähnt sich selbst längst jenseits dieser Alternative. Tatsächlich aber hat er sie nicht wirklich überwunden, sondern lediglich im Kompromiß entschärft. Differenz und Gleichheit, so lautet die Formel, die sich in der Sprachregelung der vergangenen Jahre durchgesetzt hat. Damit ist zwar ein alter Streit vorläufig beigelegt, doch die darin aufgeworfenen Grundsatzfragen sind keinesfalls befriedigend geklärt. Statt die in der Dichotomie aufscheinenden Widersprüche produktiv aufzuarbeiten, werden Geschlechtergegensatz und Gleichheitsprinzip äußerlich miteinander versöhnt

Die bloß additive Verknüpfung von Differenz und Gleichheit verweist darauf, daß die beiden Begriffe als in einem nur äußerlichen Gegensatz stehend begriffen werden (und immer schon wurden). Dies ist natürlich besonders offensichtlich bei jener feministischen Strömung, der die sexuelle Differenz als ontologische Wesenhaftigkeit erscheint. Dann nämlich ist die Gleichheit das schlechthin Andere, das widerstreitende Prinzip, und es ist evident, daß beide Prinzipien nicht miteinander zur Deckung gebracht werden können; bestenfalls ist eine Art Kompromiß möglich. Aber auch der egalitäre Flügel des Feminismus behandelt sexuelle Differenz und Gleichheit als prinzipiell sich einander ausschließende Gegensätze. Die Geschlechterhierarchie gilt ihm als Ausdruck nicht konsequent verwirklichter Gleichheit, und insofern entspricht die Durchsetzung der “wahren Gleichheit” einer Zurückdrängung der männlich-weiblichen Differenz.

Tatsächlich aber verweist die Hartnäckigkeit, mit der sich die geschlechtlichen Rollenstereotype auch in der entfalteten Moderne reproduzieren, auf einen tieferen Zusammenhang, der in der bisherigen Diskussion noch nicht ausgeleuchtet wurde. Die Vermutung drängt sich auf, daß struktureller Patriarchalismus und Gleichheit nicht nur keinen Gegensatz bilden, sondern daß vielmehr diese jenen konstituiert. Um dies zu belegen, wird es notwendig sein, den Begriff der Gleichheit noch einmal etwas genauer zu betrachten.

Seinem Wesen nach handelt es sich bei dem Begriff der Gleichheit um einen Kampfbegriff gegen die ständische Strukturiertheit der vor- und frühbürgerlichen Gesellschaft. Ursprünglich vom aufstrebenden Bürgertum gegen die feudalen Verkrustungen und die Privilegien des Adels gerichtet, später von der Arbeiterbewegung im Kampf um die staatsbürgerliche Anerkennung aufgegriffen, zielen Freiheit und Gleichheit auf eine Struktur, in der sich jeder einzelne Mensch nach Maßgabe seiner individuellen Potenzen und Bedürfnisse innerhalb des vorausgesetzten gesellschaftlichen Rahmens frei entfalten kann. M.a.W., jeder Mensch soll in die Lage versetzt werden, prinzipiell und potentiell jede gesellschaftliche Position und Funktion zu besetzen bzw. auszuüben, soweit er fähig bzw. willens dazu ist. Es ist hier nicht der Ort, noch einmal auszuführen, daß eine solche gesellschaftliche Struktur nie in empirischer Reinheit hergestellt werden kann, und daß daher die bürgerliche Gesellschaft als in unendlicher Verwirklichungsbewegung befindlich begriffen werden muß (Vgl. dazu die ausführlichen Darstellungen von Peter Klein in Marxistische Kritik 7 sowie in Krisis 11; ergänzend auch mein Artikel “Freiheit, Gleichheit, Schwesterlichkeit” in Krisis 11). Zur Illustration mag ein kurzer Verweis auf präbürgerliche Formationen genügen, wo jedem einzelnen mit der Geburt ein bestimmter sozialer Ort innerhalb der bestehenden gesellschaftlichen Hierarchie zugewiesen war (Daß es auch hier, zumindest was die abendländische Geschichte betrifft, schon immer so etwas wie “soziale Mobilität” gab und daß andererseits die sozialen Formationen als ganze auch durchaus so etwas wie innere Dynamik entfalteten (insofern kann auch nicht einfach von “dem Feudalismus” gesprochen werden; dies legt eine Statik nahe, die es nie gab), kann ich hier nur andeuten.).

Nicht die individuelle Kraft- und Willensanstrengung entschied über die soziale Stellung und die persönlichen Lebensumstände der einzelnen, sondern eine ihnen vorausgesetzte, gewissermaßen schicksalhafte Bestimmung. Natürlich war auch das Leben der vorbürgerlichen Menschen nicht bis in die Einzelheiten hinein determiniert. Einen individuellen Gestaltungsspielraum gab es allerdings in aller Regel nur innerhalb der engen Grenzen des gesetzten geburtsständischen Rahmens. Die sich formierende bürgerliche Subjektivität aber drängt über diese Beschränkungen hinaus und beansprucht den gesamten gesellschaftlichen Funktionsraum für sich. Keine äußere, dem Individuum vorausgesetzte Schranke sollte ihm mehr verwehren, das eigene Schicksal im umfassendsten Sinne selbst in die Hand zu nehmen.

Wenn die einzelnen sich aber nicht mehr über einen bestimmten in sich geschlossenen sozialen Lebensraum definieren, von dem getrennt sie sich selbst gar nicht denken können, sondern sich unmittelbar auf das gesellschaftliche Ganze beziehen, dann ist dies ein Abstraktionsprozeß, der sich auch an ihrer Subjektivität vollzieht. Nicht weniger als dem ständischen Bäcker oder Schreiner ist auch dem bürgerlichen Individuum sein sozialer Raum als Bezugsrahmen vorgegeben. Er ist seinem empirischen Einzeldasein vorausgesetzt und in seiner Grundstruktur keinem unmittelbaren subjektiven Zugriff zugänglich. Allerdings ist dieser Raum erheblich weiter geworden. Genauer gesagt: er umfaßt das gesamte gesellschaftliche Universum, und, was entscheidend ist, er ist für alle Menschen der gleiche geworden. Daher definiert sich auch das moderne Individuum völlig zu Recht zunächst einmal als Mensch, und nicht als Bäcker oder Schreiner und dergleichen (Der Thesenhaftigkeit dieses Aufsatzes wegen sehe ich hier von der komplizierten Verlaufsform der Durchsetzung von Freiheit und Gleichheit und des modernen, nicht mehr ständisch geprägten Individuums ab.). Dieses Selbstverständnis ist aber an sich selbst völlig abstrakt. Gehörten zum ständischen Bäcker- oder Schreinersein bestimmte konkrete “Eigenschaften” wie beispielsweise ein bestimmtes Repertoire von Fertigkeiten und waren daran auch bestimmte Lebensumstände und Bewußtseinsformen geknüpft, so kann der Mensch der bürgerlichen Welt nur ein bestimmtes Ensemble von Menschenrechten als sein unveräußerliches Eigenes betrachten. Der bürgerliche Mensch ist von Geburt an gleichzeitig alles und nichts. Alles, weil ihm prinzipiell das gesamte gesellschaftliche Universum offensteht – die Menschenrechte sind die formale Voraussetzung dafür -, und nichts, weil eben diese Universalität abstrakt ist, keinen konkreten Inhalt hat. Legten die ständischen Formationen jedem Menschen eine ganz bestimmte soziale Existenz gewissermaßen in die Wiege, so heftet die bürgerliche Gesellschaft jedem Menschen lediglich die abstrakten Prädikate von Freiheit und Gleichheit an die Brust, deren Abstraktheit, sprich formaler Charakter, sich schon darin offenbart, daß sie jedem Menschen “zukommen”.

Soweit also der bürgerlichen Gesellschaft der Vorwurf gemacht wird, sie habe ja nur die “formale Gleichheit” hergestellt, nicht aber die “wirkliche Gleichheit”, dann ist dabei schon die Begriffswahl mindestens irreführend. Gleichheit, wenn sie nicht im roh-unmittelbaren Sinne einer buchstäblichen Gleichmacherei, d.h. eines Auslöschens von jeglicher Individualität, verstanden wird (eine ebenso brutale wie in sich widersprüchliche Vorstellung, die in gewissen agrarkommunistischen Konzepten wiederzufinden ist), kann überhaupt nur eine formale, abstrakte Struktur sein – der eine ebenso abstrakte Subjektivität entspricht. Gleichheit setzt atomisierte abstrakte Individuen einerseits und die ihnen fremd gegenüberstehende gesellschaftliche Struktur andererseits, zwischen deren breit gefächerten und immer weiter sich ausdifferenzierenden Funktionen jene hin- und herwechseln können. Die “wirkliche Gleichheit” wäre demnach die Vollendung dieser Struktur, auch wenn der moderne demokratische Verstand sicherlich noch etwas anderes sich darunter vorstellt. Darauf werde ich weiter unten noch einmal zurückkommen.

2.

Wenn mit der Entfaltung der bürgerlichen Gesellschaft die sexistische Differenzierung keinesfalls verschwunden ist, so könnte dies so erscheinen, als sei eben für die Frauen die Gleichheit noch nicht realisiert und als regiere in der Geschlechterbeziehung immer noch die Ungleichheit. Dieses Erklärungsmuster hat zunächst den Augenschein für sich. Ist es nicht so, daß Frauen qua Geburt eine bestimmte untergeordnete soziale Rolle zugewiesen wird, aus der sie nur unter großer Anstrengung ausbrechen können? Ist es nicht so, daß bestimmte gesellschaftliche Funktionen de facto nur von Männern besetzt werden, und zwar gerade jene, die mit relativer Machtfülle, hohem Prestige und gutem Einkommen ausgestattet sind? Sind es weiterhin nicht die Frauen, die massenhaft unbezahlte Tätigkeiten verrichten müssen und dabei den Männern gewissermaßen zur persönlichen Verfügung stehen? Haben wir hier also nicht geburtsständische Merkmale vor uns, gar quasi-feudale Verhältnisse unmittelbar persönlicher Ausbeutung (Ulrich Beck (1990) etwa spricht in diesem Zusammenhang von der “modernen Ständegesellschaft”.)?

Konsequent hat nur eine Strömung innerhalb des Feminismus diese Argumentation durchgehalten, allerdings schimmert sie auch bei jenen Fraktionen durch, die sich formell vom Gleichheitsideal verabschiedet haben. Charakteristisch dafür ist, daß sie alles, was nicht unmittelbar in der Gleichheit aufgeht, nur als Ungleichheit zu entziffern weiß. Tatsächlich aber verweist gerade die Hartnäckigkeit, mit der sich die Geschlechterhierarchie prolongiert, darauf, daß es sich dabei nicht um ein mitgeschlepptes vorbürgerliches Relikt handelt, sondern vielmehr um die schamhaft verdrängte und uneingestandene Kehrseite gerade der demokratischen Errungenschaften. Dies zu begreifen fällt offenbar deshalb so schwer, weil aus der Perspektive der bürgerlichen Subjektivität der Universalitätsanspruch der ihr vorausgesetzten Struktur zunächst einmal für bare Münze genommen wird.

Als abstraktes Prinzip, das sie ist, erscheint die Gleichheit dem demokratischen Bewußtsein als die restlos allen menschlichen Lebensäußerungen adäquate Form, und ihr fraglos fulminanter Vormarsch in den vergangenen zweihundert Jahren bestätigt diesen Eindruck nur. Konsequenterweise stellt sich aus dieser Perspektive daher auch alles, was sich dem Egalitätsprinzip nicht fügen will, als noch zu “Befreiendes”, als zu beseitigende “Ungleichheit” dar, und es bleibt unfaßbar, daß die wirkliche Welt auch im bürgerlichen Zeitalter nicht in jenen Abstraktionen aufgeht, in denen sie sich ideologisch reflektiert. Freiheit und Gleichheit sind das formale Gerüst der gesellschaftlichen Beziehungen innerhalb der fortgeschrittenen Wertvergesellschaftung, deren Inhalt läßt sich damit jedoch nur sehr unzulänglich fassen. Nicht nur die stofflichen Zusammenhänge der Weltgesellschaft fallen sukzessive aus der abstrakten Form heraus, der sie immer nur beliebiges, austauschbares Mittel waren, alle per se nur konkret zu befriedigenden sinnlich-emotionalen Bedürfnisse sperren sich gegen den Allmachtsanspruch der Abstraktion.

Das “Andere” der Gleichheit ist also nicht die Ungleichheit, sondern es sind die abgespaltenen sinnlich-emotionalen Elemente menschlicher Subjektivität, die nicht unter die Abstraktion subsumiert werden können. Diese Abspaltungen, die sich im gleichen Maße radikalisierten, wie sich die bürgerliche Verkehrsform durchsetzte, vollzogen sich wesentlich entlang der Geschlechtergrenze. Während die Männer zu Charaktermasken und Verkörperungen der Abstraktion, des rationalen Denkens, der “Sachlichkeit” etc. avancierten, kam den Frauen der komplementäre Part zu. Natürlich vollzieht sich die Zuweisung von geschlechtlichen Quasi-Eigenschaften in reinster Form nur in den ideologischen Typisierungen, aber die Ideologie entfaltet durchaus auch materielle Gewalt und drückt den lebendigen Menschen ihren Stempel auf. Verkörperten die empirischen Männer auch nie nur die Rationalität und die Frauen ebensowenig ausschließlich die Emotionalität, so sind damit doch die geschlechtsspezifischen Wesensmerkmale der bürgerlichen Ära benannt, die sich auch institutionell verfestigten.

Die Geschlechterspaltung deckt sich mit dem Auseinanderfallen der bürgerlichen Gesellschaft in Staats- und Marktöffentlichkeit einerseits und häusliche Privatheit andererseits. Während in ersterer die Prinzipien von Äquivalententausch und Recht, von Freiheit und Gleichheit herrschen, ist letztere das Refugium (und das Treibhaus) für alle direkt persönlichen Beziehungen. Diese persönlichen Beziehungen sind allerdings ebensowenig “echte Menschlichkeit” wie sie Relikte der feudalen Vergangenheit sind. Allenfalls mag man in ihnen den Aufschein von Humanität erkennen, doch dies gilt nicht weniger für den in der öffentlichen Sphäre regierenden Universalismus, der in verkehrter weil abstrakter Form die Perspektive eines möglichen humanen Weltzusammenhanges keimförmig enthält. Privatheit und “Weiblichkeit” sind daher nicht die Negation von Gleichheit und “Männlichkeit”, sondern nur deren andere Seite und insofern untrennbar damit verschwistert. Ebenso wie die Gleichheit ein Prinzip und also eine Abstraktion ist, werden Sinnlichkeit und Emotionalität, als von allen anderen menschlichen Betätigungen abgespaltene, paradoxerweise selbst abstrakt. Die Abstraktion hat ihre Wurzel in der Aufspaltung des Unaufspaltbaren. Abstrakte Öffentlichkeit und abstrakte Privatheit bedingen einander wie Himmel und Hölle in der christlichen Religion.

3.

Nun widerspricht jedoch die Aufspaltung der menschlichen Subjektivität und des gesellschaftlichen Zusammenhanges in zwei getrennte Bereiche mit je spezifischer Logik dem Selbstverständnis von Freiheit und Gleichheit. Als abstrakt universalistische Prinzipien spiegeln sie den unerbittlichen und unstillbaren blinden Wachstumsdrang des sich selbst verwertenden Wertes, und sie sind daher ihrem Wesen nach expansiv. In diesem Streben nach uneingeschränkter Gültigkeit, nach einer Universalität, die keine widerstrebenden Ausnahmen neben sich toleriert, können sie daher auch nicht unterscheiden zwischen echten Relikten ständischer Beschränktheit einerseits und den Produkten der eigenen Abspaltungen andererseits. Der Nivellierungsdruck macht auch vor dem Geschlechtergegensatz nicht halt; er setzt alles daran, die selbst produzierte Heterogenität von Mann und Frau in die Homogenität der abstrakten Geldmonade zu verwandeln. Im Zuge der Verallgemeinerung der Wertform drängen die Frauen immer stärker aus der Exklusivität der häuslichen Sphäre heraus, erobern sich Bürgerrechte, Ausbildung und berufliche Chancen (In meinem Artikel “Freiheit, Gleichheit, Schwesterlichkeit” in Krisis 11 habe ich diese Entwicklung skizziert.). Aus der Perspektive des abstrakten Universalismus scheint alles auf eine Überwindung der Geschlechterdifferenz hinauszulaufen. In der Tat kann diese Sichtweise auch für sich reklamieren, daß die Selbstverständlichkeit, mit der bisher bestimmte gesellschaftliche Funktionen entweder männlichen oder weiblichen Protagonisten vorbehalten waren, mittlerweile aufgebrochen ist. Die überkommene Geschlechterrollenzuteilung funktioniert nicht mehr reibungslos. Den kindererziehenden Hausmann gibt es ebenso wie die Frau, die die Notstandsverwaltung der ruinierten Ex-DDR managt, Männer tummeln sich in den Sozialberufen, und immer mehr Frauen tüfteln an der Software für Industrieroboter etc. Ist es also nur noch eine Frage der Zeit, bis sich auch die quantitativen Relationen innerhalb der einzelnen Tätigkeitsbereiche soweit verschoben haben, daß die geschlechtsspezifische Funktions- und Rollenteilung gänzlich verschwindet?

Dies kann nur dann so erscheinen, wenn der Blick, soziologisch verkürzt, an der Oberfläche des gesellschaftlichen Prozesses haften und die der sexistischen Spaltung zugrunde liegende tiefere Ursache unberücksichtigt bleibt. Die durch die strukturelle Aufspaltung des menschlichen Lebensprozesses produzierte Spannung wird durch die verallgemeinerte Durchsetzung der wertförmigen Abstraktionen keinesfalls beseitigt, sondern vielmehr weiter verschärft. Soweit sie empirisch nicht mehr eindeutig entlang der Geschlechtergrenze verläuft, weil immer mehr Frauen “vermännlichen” und im Gegenzug immer mehr “weibliche” Anteile sich in die Charaktere der Männer mischen, haben wir es nicht mit einer Aufhebung der Spannung selbst, sondern nur mit deren Rücknahme in die individuellen Psychostrukturen zu tun. Hier aber werden Absurdität und Schizophrenie des abstrakten Universalismus vollends offensichtlich. An der Zumutung, die entsprechenden Widersprüchlichkeiten in ihrer monadisierten Einzelheit auszuhalten, zerbrechen die Individuen massenhaft, und es ist daher nicht weiter erstaunlich, wenn sie sich doch wieder Halt in der alten sexistischen Rollenzuweisung zu verschaffen suchen. Schon deshalb wird die Horrorvorstellung einer von androgynen Hybridwesen (Der Androgyn ist in der griechischen Mythologhie ein Wesen, das in sich männliche und weibliche Eigenschaften vereint, und galt als Schreckbild (vgl. Türcke 1991, bes. S. 68 f. und 199). Es liegt jedenfalls auf der Hand, daß im Androgyn Männlichkeit und Weiblichkeit nicht ausgelöscht, sondern nur synthetisch miteinander verschmolzen sind. Eine wirkliche Aufhebung der Geschlechterspaltung müßte über diese Hybridkonstruktion hinausgehen. Christina Thürmer-Rohr (1987, S.120) bringt dies sehr schön auf den Punkt: “,Männlichkeit` und ,Weiblichkeit` sind historische Geschlechtskrankheiten. Die Addition der einen Krankheit mit der anderen ergibt keine Genesung, sondern die Ausbreitung der Krankheit mit immer neuen überraschenden Symptomen”.) bevölkerten bürgerlichen Welt eine Kopfgeburt des Gleichheitsfetischismus bleiben. Die stattfindende Aufweichung der Geschlechterschranken ist nicht der erste Schritt auf dem Weg zur endlich vollständig verwirklichten Gleichheit, sondern sie verweist auf die Krise dieser gesellschaftlichen Form selbst. Die Prinzipien von Freiheit und Gleichheit stoßen an ihre Grenzen, und es wird zunehmend deutlich, daß sie in ihrem universalistischen Anspruch immer schon auf einem Auge blind waren, weil sie die Menschen nur in ihrer Abstraktheit als Staatsbürger und Geldmonade zu fassen wußten.

4.

Die Unmöglichkeit, den Geschlechtergegensatz innerhalb der Kategorien bürgerlicher Emanzipation aufzulösen, spiegelt sich auch in einer Verschiebung der Akzentsetzungen innerhalb der feministischen Debatte der letzten Jahre. Die Gleichheitsforderung hat gerade wegen der relativen Erfolge, die in den vergangenen Jahrzehnten in ihrem Namen erzielt worden sind, viel von dem einstigen Glanz verloren. Die praktischen Resultate des eigenen Kampfes haben nachdenklich gestimmt, denn sie weichen deutlich von den Erwartungen ab, mit denen dieser Kampf aufgenommen wurde. Zu sehr mußten und müssen Frauen, die aus den traditionellen Rollenerwartungen ausgebrochen sind, den Männern sich im schlechten Sinne angleichen, wenn sie innerhalb der von ihnen dominierten Sphäre von Ökonomie und Politik erfolgreich sein wollen, als daß dies noch eine ungebrochen erstrebenswerte Perspektive sein könnte. Es lag deshalb nahe, sich in Abgrenzung dazu wieder auf die “weibliche Differenz” und deren positive Seiten zu besinnen.

In dieser Wendung ist eine häufig sehr zutreffende Kritik an der Gewaltsamkeit der Abstraktionen von Recht und Geld, am abstrakten Universalismus und, auf der psycho-sozialen Ebene, am männlichen “Panzerbewußtsein” formuliert worden. Der Ausgangspunkt dieser Kritik spiegelt jedoch selbst häufig nur das Kritisierte negativ. Die strukturellen Geschlechtsidentitäten werden ihrem Wesen nach affirmiert, dabei jedoch moralisch umbewertet: Dem “männlichen Prinzip”, das mit Zerstörung, Gewaltsamkeit und Herrschaft über Frau und Natur identifiziert wird, wird das “weibliche Prinzip” entgegengehalten, das für das Lebensbejahende, die Sanftheit und die Naturverbundenheit, kurz: das Positive schlechthin, steht. Genau wie in den bürgerlich-patriarchalen Legitimationsideologien gerät dabei eine ominöse geschlechtliche “Wesenhaftigkeit” zum Apriori, die den gesellschaftlichen Strukturen vorausgesetzt ist. In ihrer fundamentalistischen Ausprägung wiederholt diese Kritik dabei sogar genau jenen Universalismus, den sie der “Männergesellschaft” zu Recht vorwirft. Ein allgemeines Prinzip soll durch das andere, der Imperialismus der “Männlichkeit” durch den Imperialismus der “Weiblichkeit” ersetzt werden.

Ein solcher fundamentalistischer Gewaltakt kann selbstredend nur auf dem Papier oder in den Köpfen stattfinden. Sobald es auch nur ansatzweise um gesellschaftliche Praxis geht, muß dieser wie jeder Fundamentalismus der harten Wirklichkeit weitreichende Zugeständnisse machen, wenn er sich nicht vollständig ins Sektierertum zurückziehen und damit die eigene gesellschaftliche Irrelevanz eingestehen will.

In seiner domestizierten Form proklamiert der “Radikalfeminismus” daher auch nicht mehr die Universalisierung des “weiblichen Prinzips”, sondern beschränkt sich darauf, dessen gleichberechtigte Anerkennung einzuklagen. Dem “Egalitarismus” wird vorgeworfen, er sei insofern “potentiell totalitär” (Irigaray 1990, S. 388), als er den Unterschieden zwischen den Geschlechtern nicht, oder bestenfalls in negativer Form, Rechnung trage, und daher die Frauen in ein ihnen wesensfremdes soziales Korsett presse. Wenn also Irigaray davon spricht, daß das “egalitäre Modell nichts anderes als ein abstraktes Modell – fern von der konkreten Wirklichkeit der meisten Menschen” sei (Irigaray 1990, S. 339), dann steht hier die “konkrete Wirklichkeit” für die vorausgesetzte, ontologisierte “sexuelle Differenz”. An der Abstraktion wird kritisiert, daß sie von den – in den Rang des Konkreten erhobenen – geschlechtlichen Wesenhaftigkeiten absehe und die Geschlechter unzulässigerweise über einen Kamm schere.

Derart auf den Kopf gestellt, wird aber nicht nur der rationale Kern dieser Kritik verschüttet, die Kritikerinnen geraten auch ganz zwangsläufig wieder in das Fahrwasser der Abstraktion zurück. Schon daß Irigaray pejorativ von “Egalitarismus” spricht, verweist darauf, daß damit offenbar nur eine bestimmte “pervertierte” Ausprägung der Gleichheit gemeint ist. Die “wahre Gleichheit”, so der weitere Gang der Argumentation, müßte nämlich der “sexuellen Differenz” Rechnung tragen. “Ohne eigens auf unser Geschlecht ausgerichtete Rechte sind wir als Frauen nichts, jedenfalls sind wir keine Angehörigen der Zivilgesellschaft (personnes civiles)” (Irigaray 1990, S. 340). Der Widerspruch ist offensichtlich: Sie möchte die Frauen als Frauen retten, indem sie ihnen einen öffentlichen Status verleiht, das Konkrete bewahren, indem sie es in die Abstraktion hineinpreßt. Die Frauen sollen als Frauen in der Öffentlichkeit agieren, ohne sich jedoch den Imperativen dieser Öffentlichkeit zu unterwerfen. Die “Weiblichkeit” soll eine adäquate rechtliche Anerkennung finden, die “Konkretheit” im bürgerlichen Gesetzbuch kodifiziert werden. Selbst noch “die gegenseitigen Pflichten zwischen Müttern und Kindern” möchte Irigaray “gesetzlich definiert” wissen (1990, S. 342) – als ob der offiziöse Mutterkult dies nicht schon hinreichend erledigte. Gerade also das, was das Wesen der angestammten Sphäre der “Weiblichkeit” ausmacht, daß sie das Refugium vor der Zudringlichkeit der versachlichten Öffentlichkeit darstellt, soll rechtlich fixiert und damit vor dem Forum der Öffentlichkeit einklagbar werden. Das ist, als sollte ein Geld mit “menschlichem Anlitz” geschaffen werden.

Irigaray verstrickt sich allerdings nicht nur in argumentative Widersprüche, sie verweist auch und vor allem auf die Widersprüche in der Wirklichkeit. Denn die vom Wertverhältnis in die private Sphäre verbannten sinnlich-emotionalen Bedürfnisse können per Definiton nicht verrechtlicht werden, selbst dann nicht, wenn sie in ihrer Abgespaltenheit zunehmend pervertieren. Dies trifft auch dort zu, wo die rechtliche Normierung in der Form des Verbots auftritt, wie etwa im Fall der Vergewaltigung in der Ehe. Zwar spricht nichts gegen pragmatisch ausgerichtete Versuche, der sexistischen Gewalt rechtliche Riegel vorzuschieben, doch sind dem sehr enge Grenzen gesetzt. Und: dort wo die Durchrechtlichung greift, hört die Privatheit als Privatheit auf zu existieren. In Paragraphen gefaßte Sexualität ist keine mehr, und sie ist im übrigen genauso widersinnig wie der Ersatz menschlicher Zuneigung durch Sozialarbeit oder Psychotherapie.

Anstatt aber genau diesen Real-Widersinn zu attackieren, fällt Irigaray nichts Besseres ein, als nun auch noch ein “weibliches Recht” zu fordern (was auf der gleichen Ebene liegt wie die Forderung, auch die Hausarbeit in den Rang abstrakter Arbeit zu erheben). Nicht die Abstraktion macht sie für die strukturellen Perversionen verantwortlich, sondern lediglich die einseitige Okkupierung der Abstraktion durch die Männer. Wenn man sich aber überhaupt unter dem Begriff des “weiblichen Rechts” etwas bestimmtes vorstellen wollte, dann wäre dies bestenfalls ein differierenden weiblichen Lebenslagen Rechnung tragendes spezielles Recht für Frauen, das dann allerdings ebenso von den einzelnen (weiblichen) Individuen abstrahieren müßte, wie es das “männliche Recht” auch tut. Ein substantieller Unterschied zwischen beiden unterschiedlich attribuierten Rechten wäre damit ja wohl kaum gegeben. Im übrigen muß aber auch gefragt werden, wo denn die Grenze zwischen “männlichem” und “weiblichem” Recht verlaufen sollte in einer Zeit, in der die Lebenslagen ineinander verschwimmen. Gilt ein alleinerziehender Vater als “Frau” und eine Firmenchefin als “Mann”, oder würde ihnen das “bisexualisierte Recht” helfen, zu ihrer “wahren Identität” zurückzufinden? Oder müßte vielleicht erst einmal ein Rechtsgutachten darüber erstellt werden, zu welchen Anteilen sich die empirischen einzelnen aus “männlichem” und “weiblichem Prinzip” zusammensetzen?

Die Fragen klingen absurd, sie reflektieren aber nur die Absurdität des Irigarayschen Konzepts. Letztlich bleibt davon nicht viel mehr übrig als der ein oder andere Vorschlag für die Ausweitung des rechtlichen Schutzes von Frauen (weiterreichender Schutz vor Vergewaltigung, Verbot von Pornographie u.ä.) sowie Quotenregelungen für öffentliche Ämter, Forderungen, über deren Sinn oder Unsinn diskutiert werden mag, die aber die Abstraktheit der Rechtsform in keinster Weise transzendieren. Irigaray scheint dies zu ahnen, wenn sie sich bemüßigt fühlt, dem ganzen Konstrukt noch einen religiös-mystischen Zuckerguß zu verpassen. Anders würde es sich auch wohl kaum von ähnlichen Produkten sozialdemokratischer Provenienz abheben, die auf dem derzeit PR-trächtigen Markt feministischer und pseudo-feministischer Ideen zuhauf feilgeboten werden.

Soweit Irigaray darüberhinaus noch Radikalität zu demonstrieren sucht, laufen ihre Vorschläge auf einen ebenso phantastischen wie ideologisch bornierten Lobbyismus hinaus, eine Art Syndikalismus für Frauen, zur Durchsetzung recht willkürlich definierter weiblicher Partikularinteressen. So fordert sie beispielsweise Arbeitsbereiche, “die es Frauen ermöglichen, ihren Lebensunterhalt wie jeder andere Bürger zu verdienen, ohne ihre Identität zu verlieren, indem sie sich für Interessen einsetzen und Arbeitsbedingungen hinnehmen, die auf Männer allein zugeschnitten sind” (Irigaray 1990, S. 344). Offenbar, so die Logik, kann sie nichts dabei finden, wenn Waffen produziert (und eingesetzt) werden und wenn die Umwelt zerstört wird, solange Frauen nicht daran beteiligt sind. Geradeso, als würden Frauen von der globalen Vernichtung der Lebensgrundlagen verschont bleiben, wenn sie sich nur nicht die Hände schmutzig machten. Als könnten die Frauen einfach eine zweite Parallelwelt aufmachen, um dort, ungestört von der männlichen Verrücktheit, ihren eigenen Angelegenheiten nachzugehen.

Zwar schreckt Irigaray offensichtlich davor zurück, diese Konsequenz zu ziehen, doch liegt sie eigentlich in der Logik ihrer Argumentation. Wenn nämlich das von ihr ontologisierte “männliche Prinzip” der Inbegriff von Destruktivität ist, dann wird nicht einsichtig, wieso es jemals das “weibliche Prinzip” als gleichberechtigt anerkennen und friedlich mit ihm koexistieren sollte. Der hungrige Löwe soll die Schafe friedlich weiden lassen, nur weil diese ihm freundlich versichert haben, es würde ihnen gar nichts ausmachen, daß er Fleischfresser ist, solange sie weiterhin Gras kauen dürfen. Insofern ist der Fundamentalismus Bielefelder Provenienz wenigstens konsequent, wenn er auf der radikalen Aufhebung des männlichen Universalismus beharrt. So sehr die Bielefelderinnen dies mit einer regressiv-romantischen Verklärung subistenzwirtschaftlicher Plackerei verbinden, so klar registrieren sie doch, daß der Imperialismus der Abstraktion nicht zivilgesellschaftlich-pluralistisch domestiziert werden kann. Seine blinde, gegenüber Mensch und Natur rücksichtslose Unersättlichkeit kann nur ganz oder gar nicht gestoppt werden.

5.

Es könnte nun so erscheinen, als erliege der Feminismus Irigarayscher Prägung lediglich einer optischen Täuschung; als würde er, indem er auf der Anerkennung der weiblichen Differenz beharrt, gewissermaßen hinter seinem eigenen Rücken die Auslöschung dieser Differenz betreiben, analog der alten Arbeiterbewegung, die in der Affirmation der Arbeiterexistenz gerade die Auflösung des ständischen Daseins vorantrieb. Denn, im gleichen Maße, wie der Arbeiterstandpunkt zum gleichberechtigten Geldinteresse aufrückte, löste sich das Arbeitersein auch von den empirischen Personen und etablierte sich in der arbeitsteiligen Systemstruktur als eine versachlichte Funktionskategorie unter vielen, ein Prozeß, in dem das Besondere des Arbeiterdaseins gründlich erodierte.

Die Arbeiterbewegung konnte sich aber nur deshalb derart gründlich zu Tode siegen, weil ihre Bezugspunkte immer schon die Sphären von Staatsbürgerlichkeit und Markt waren. Die Widersprüche hingegen, an denen sich die Frauenbewegung entfachte, gingen nie im Kampf um die rechtliche und soziale Gleichstellung auf. So sehr die auf diesem Feld errungenen Siege auch die Selbstverständlichkeit von “Weiblichkeit” in Frage stellten, so wenig konnten sie die strukturelle sexistische Spaltung der bürgerlichen Vergesellschaftung beseitigen. Wie der “Prozeß der Zivilisation” überhaupt als psychische Internalisierung der gesellschaftlichen Strukturen beschrieben werden kann, so haben sich auch die Geschlechtszuweisungen aus der institutionalisierten Festschreibung heraus immer weiter ins Innere der subjektiven Konstituiertheit der Individuen zurückgezogen.

Auch der egalitäre Flügel des Feminismus kommt deshalb nicht umhin, die Zähigkeit der real-existierenden Geschlechterdifferenz in seinen Konzepten zu reflektieren. So sehr er sich dabei allerdings in seinen praktischen Forderungen den Irigarayschen Vorstellungen über ein “weibliches Recht” annähert, so wenig gibt er doch seine spezifische Perspektive auf (Wenn in den praktischen Forderungen kaum ein Unterschied besteht, so verweist dies darauf, daß beide Strömungen sich innerhalb ein und desselben Bezugssystems bewegen, so sehr sie sich auch als fundamentale Gegensätze empfinden mögen.). Wenn der “Egalitätsfeminismus” zunehmend eine formalisierte Berücksichtigung der männlich-weiblichen Unterschiede reklamiert, dann nicht, um diese zu verfestigen, sondern vielmehr gerade, um sie aufzuheben. Das Insistieren auf der sexuellen Differenz ist ihm weder Selbstzweck, noch intendiert er eine grundsätzliche Kritik an der Gleichheit. Vielmehr wird eine Art taktischer Umweg eingeschlagen, um doch noch das egalitäre Ideal zu verwirklichen. Die scheinbare Geschlechtsneutralität der bürgerlichen Öffentlichkeit, die gewissermaßen heimlich das breitere Eindringen von Frauen verhindert, soll durch institutionalisierte Maßnahmen (Quotenregelung, Frauenförderung, selektive Aufgabe der Koedukation etc.) aufgebrochen werden, Maßnahmen die sich idealerweise selbst überflüssig machen würden, sobald sie erfolgreich wären (Indem der Egalitarismus so die Geschlechterdifferenz explizit unter der Perspektive ihrer Beseitigung thematisiert, verhält er sich gewissermaßen metareflexiv zum Prozeß der Durchsetzung der Gleichheit. Dem blinden Prozeß der gesellschaftlichen Abstraktifizierung soll auf die Sprünge geholfen werden, wo er ins Stolpern geraten ist. Doch sind die selbst errichteten Hürden kaum zu überspringen.).

Nun ist allerdings der emphatische Egalitarismus keinesfalls so blauäugig, einfach positiv die “Männlichkeit” zur Orientierungsmarke der Emanzipation zu erheben, wie es ihm von seinen Gegnerinnen gerne vorgeworfen wird. “Wahre Gleichheit” sei nicht die schlichte Anpassung an die männlichen Strukturen, sondern etwas substantiell Verschiedenes; eine Gesellschaft, in der Mann und Frau gleich sind, ist nicht mehr die gleiche Gesellschaft, so lautet das Credo (vgl. z.B. Frigga Haug 1990, S. 82 f.). Ute Gerhard drückt dies so aus: “Olympe de Gouges hat schon vor 200 Jahren die Maßstäbe genannt: eine Gleichheit, deren Maß nicht ,Männlichkeit` ist, eine Freiheit, die die Freiheit der anderen nicht als Schranke, sondern als Bereicherung erfährt, und möglicherweise Schwesterlichkeit als bisher nicht durch Macht korrumpiertes Modell für eine neue gesellschaftliche Solidarität” (Gerhard 1990, S. 202; Hervorheb. N.T.).

“Gleichheit” steht hier also als Synonym für ein utopisches “Mehr” an Emanzipation, das zu verwirklichen noch aussteht, dessen Inhalt aber nur sehr abstrakt bestimmt werden kann. Die bisher erreichte Gleichheit dagegen ist “durch Macht korrumpiert”, also hinter die eigenen Ideale zurückgefallen. Theoretisch ist dies allerdings nicht besonders fruchtbar, denn der Begriff der Gleichheit wird hier solange willkürlich aufgebläht, bis er jegliche Erklärungsrelevanz verliert. Gleichheit ist nun einmal die Herrschaft des abstrakten Äquivalenzprinzips, und “Männlichkeit” ist nichts als die personale Verkörperung dieses Prinzips. Es nützt wenig, sich darum herumlügen zu wollen, denn dies verstellt den Blick für eine die bürgerliche Emanzipation wirklich transzendierende Perspektive.

Tatsächlich hat die Frauenbewegung, soweit sie sich als egalitaristisch verstand, immer schon mit einem utopisch aufgeladenen, emphatischen Begriff von Gleichheit operiert. Immer schon verband sie ihre Forderungen mit einer Kritik an den “männlichen Strukturen”, an Gewaltsamkeit, verhärteten Charakterstrukturen, Konkurrenz- und Leistungsdenken etc. (Die utopische Aufladung des Gleichheitsbegriffs ist allerdings charakteristisch für alle bürgerlichen Emanzipationsbewegungen, nicht zuletzt für die Arbeiterbewegung. Wenn diese die Verwirklichung der “wahren Gleichheit” einklagte, dann schwebte ihr natürlich keine aus lauter kleinen Kapitalisten zusammengesetzte Gesellschaft vor. Vielmehr verband sie mit der Idee der Gleichheit auch die Illusion einer “solidarischen”, “humanen” Gesellschaft ohne Armut und Ausbeutung etc., Illusionen allerdings, die bitter enttäuscht werden mußten. Mit ihrer allgemeinen Durchsetzung zeigte die Gleichheit nämlich ihr wahres Gesicht, und sie erwies sich als das Strukturprinzip des homo homini lupus, des unerbittlichen Kampfes eines jeden gegen jeden. In gewisser Hinsicht könnte man sogar sagen, daß die modernen Individuen tatsächlich allesamt zu Unternehmern geworden sind: nämlich zu Managern ihrer selbst. Das Ideal der Gleichheit hätte sich so also auf grausam-ironische Art, als negatives Abziehbild verwirklicht.). Wenn die Frauen im Verlaufe des Emanzipationsprozesses sich letzten Endes doch diesen Strukturen unterwerfen mußten, so liegt das nicht an einem “falschen Konzept” des Feminismus, sondern an der Unerbittlichkeit der bürgerlichen Realität, die jede Utopie brutal auf den Boden der Tatsachen herabzerrt. Es nützt daher auch wenig, nun einfach die “Konzepte” auszutauschen, oder im alten “Konzept” in leicht veränderter Form fortzufahren, vielmehr wäre es notwendig, sich der untergründig wirkenden strukturellen Zwänge zu vergewissern.

Die “Vermännlichung” der Frauen, die die öffentliche Sphäre erobern wollen, ist unvermeidlich, denn “männliche Eigenschaften” wie Ellbogenmentalität, instrumentelle Vernunft etc., können nicht per subjektiver Anstrengung oder kollektivem Willensakt einfach beseitigt werden, sondern spiegeln nur die Imperative des vorausgesetzten Versachlichungszusammenhanges (Die aktuellen Tarifverhandlungen im öffentlichen Dienst, mit den Verhandlungsführerinnen Monika Wulf-Mathies auf der einen und Heide Simonis auf der anderen Seite, lassen an Härte jedenfalls nichts vermissen.). Eine “Verweiblichung” der öffentlichen Sphäre bzw. der Gesellschaft überhaupt, auch wenn dieser Begriff nur metaphorisch verwandt wird, ist daher ein contradicto in adjecto. Daran ändert auch die Tatsache nichts, daß gewisse “weibliche Eigenschaften” wie “Kommunikationsfähigkeit” und “Kooperationsfähigkeit” als nützliche Kompetenzen im kapitalistischen Geschäftsbetrieb willkommen geheißen werden (Die neuere Managementliteratur hat ihre begehrlichen Blicke auf die noch zu erschließende Ressource Frau gerichtet, denn die wachsende Komplexität der vernetzten Produktions- und Verwaltungszusammenhänge stellt immer höhere Anforderungen an die Kommunikations- und Kooperationskompetenz. Diese Anforderungen stehen aber in eklatantem Widerspruch zu der natürlich weiter herrschenden und sich sogar noch verschärenden Konkurrenz, der sich selbstverständlich auch die Frauen (sogar in verschärftem Maße, wenn sie sich durchsetzen wollen) unterwerfen müssen. Auch hier gerät die wertförmige Vergesellschaftung also mit den selbst produzierten Imperativen ins Gehege.). Hierin scheint zwar auf, daß der abstrakte Funktionalismus in eine Sackgasse geraten ist, doch insofern er sich der “weiblichen Eigenschaften” selbst nur wieder instrumentell zu bemächtigen weiß, dementiert er bereits die eigene Intention und verweist auf die engen Grenzen, die seiner Selbstreflexionsfähigkeit gesetzt sind.

6.

Wenn ein großer Teil des feministischen Diskurses inzwischen die Mitte zwischen der Mystifizierung der sexuellen Differenz und dem rigiden Egalitarismus sucht, dann verweist dies implizit darauf, daß Differenz und Gleichheit falsche Alternativen darstellen, und daß eine Aufhebung der Geschlechterspaltung jenseits davon zu suchen ist. Dennoch sind in den diversen, nach Akzentsetzung varierenden, Kompromißformeln die Aporien dieser beiden komplementären Positionen keinesfalls aufgelöst, sie werden nur mehr oder weniger mühsam überdeckt. Der pragmatische Impuls der neueren feministischen Strömung läuft ins Leere, weil er die eigene theoretische Vergangenheit nicht wirklich aufgearbeitet hat. Der alte Prinzipienstreit ist angewidert fallengelassen worden, doch dessen Basisvoraussetzungen sind nicht begriffen. So kann es nicht verwundern, daß sich der Feminismus, dem allgemeinen Trend im akademischen Betrieb folgend, zunehmend in die Mikrotheorie zurückzieht. Den Zumutungen des abstrakten Universalismus wird die Zier der Bescheidenheit entgegengehalten. Jeder Anspruch, überhaupt noch die gesellschaftliche Totalität als ganze begreifen zu wollen, wird als (männliche) Anmaßung empört zurückgewiesen. Und je enger dabei der eigene Spezialbereich abgezirkelt ist, desto verbissener wird er gegen jede Kritik verteidigt, die sich nicht mit der grassierenden Schrebergartenmentalität abzufinden mag.

Vor diesem Hintergrund hat so inzwischen auch der einstmals dominierende Bielefelder Ansatz im allgemeinen eine schlechte Presse. Bezeichnenderweise lautet der zentrale gegen ihn erhobene Vorwurf, daß er an der Perspektive einer radikalen Umwälzung festhalte. “Die Tendenz zu befreiungstheoretischen Großkonstruktionen halte ich für ein tatsächlich unbrauchbares Erbstück der klassischen Emanzipationsideologie”, schreibt etwa Cornelia Klinger (1988, S. 52) gegen Maria Mies gerichtet. Tatsächlich jedoch führt sie keine Argumente gegen “Großkonstruktionen” überhaupt an, sondern stellt lediglich (und völlig zu Recht) die Stilisierung bestimmter sozialer Gruppen zum revolutionären Subjekt – im Falle der Bielefelderinnen die “farbige Frau” – in Frage: “Zu sehr schimmert noch immer die Hoffnung auf ein universales Subjekt der Geschichte … durch, auch wenn es statt des Proletariats die Frauen sind, denen die Aufgabe der endgültigen Befreiung der Menschheit – und inzwischen obendrein noch die Errettung des Planeten – zugetraut wird” (ebd.).

Viel stärker als ihr lieb sein dürfte, beweist sich Klinger damit allerdings selbst noch als der “klassischen Emanzipationsideologie” verhaftet. Sie bleibt negativ darauf fixiert, insofern sie, nicht anders als diese, menschliche Emanzipation nur als das Werk eines soziologisch gefaßten “universalen Geschichtssubjekts” sich vorzustellen vermag. Fällt dieses weg, entfällt auch jede weiterreichende Perspektive einer Aufhebung der Entfremdung, und es bleibt nur noch die Selbstbeschränkung des Denkens auf das unmittelbar “Machbare” übrig. Klinger vollführt den klassischen Salto des abstrakten Denkens, daß sich der eigenen Prinzipienhaftigkeit seit jeher nur dadurch zu erwehren wußte, daß es “realitätstüchtig”, sprich: affirmativ, wurde. Ihre Kritik am abstrakten Universalismus bleibt steril, weil die Hinwendung zur nicht minder abstrakten Unmittelbarkeit auf dem Fuß folgt. Wenn sie postuliert, “daß ein Problem gesondert zu stellen ist, damit es lösbar wird” (ebd., S. 51), dann ist dies nicht nur eine für sich genommen banale Feststellung, sondern es liest sich als Versöhnungsangebot an die globalisierte Macht der warenförmigen Faktizität.

Doch die Abstraktion läßt sich nicht einfach eskamotieren, denn sie ist nicht nur das Produkt eines falschen Denkens, sondern als gesellschaftliche Realabstraktion jedem “Einzelproblem” immer schon vorausgesetzt. Wo jeder Versuch, dies zu thematisieren, tabuisiert ist, da bleiben auch für sich genommene interessante Ergebnisse von Einzeluntersuchungen unfruchtbar und bekommen eine affirmative Schlagseite. Die maßlos anmaßende Bescheidenheit der neofeministischen Strömung diskreditiert daher auch ihre vordergründige Nachdenklichkeit, weil sie sich mit Denkverboten den Zugang zu den Antworten verbaut hat, bevor sie die Fragen auch nur stellt. Sobald sie die Mikroebene der Einzelbetrachtung verläßt, kann sie deshalb nur noch die eigene Ratlosigkeit zum Thema machen, und so wird umgehend das Bedürfnis, nach einer raschen Rückkehr in die trügerische Heimeligkeit des Details geweckt.

Wenn etwa Andrea Maihofer in der Debatte um Differenz und Gleichheit feststellt, es sei schwierig “zu zeigen, wie eine … positive nicht-hierarchisierende Anerkennung der Geschlechterdifferenz im Recht im einzelnen aussehen könnte” (Maihofer 1990, S. 365), dann lügt sie sich zwar immerhin nicht, wie Irigaray, leichten Herzens über den Widersinn eines “bisexualisierten Rechts” hinweg. Doch stellt sie keinesfalls diesen Widersinn selbst in Frage, sondern sie plädiert im Grunde nur dafür, das Problem “differenzierter” anzugehen. Wo die Grenzen der Verrechtlichung offenbar werden, meint sie, “erst am Anfang der Überlegungen” (ebd.) zu stehen, und erwartet sich eine Klärung durch “eine breite Diskussion unter Frauen” (ebd.). Geradezu reflexartig biegt sie ihre Kritik an der “monistischen Logik universaler Maßstäbe” (ebd. S. 359) wieder in den Schoß des demokratischen Diskurses zurück: “Es ist daher entscheidend, der Logik des einen Maßstabes eine plurale Logik entgegenzusetzen; das heißt, ein Denken zu entwickeln, das es ermöglicht, verschiedene Maßstäbe und damit verschiedene menschliche Lebensweisen als ,gleichwertig` anzuerkennen. Das aber ist bislang im Recht genau nicht möglich” (ebd. S. 359 f.; Hervorheb. N.T.). So selbstverständlich ist ihr also die vorausgesetzte Vergesellschaftungsform, daß sie gar nicht auf den Gedanken verfällt, daß das, was sie “plurale Logik” nennt, auf der Ebene der Rechtsstruktur nicht nur “bislang”, sondern prinzipiell unmöglich ist, denn seinem Wesen nach setzt diese Struktur einen abstrakten Maßstab. Erst jenseits davon wird eine wirkliche menschliche Verschiedenheit, eine nicht reduzierte Individualität möglich sein. Begriffe wie Differenz und Gleichheit aber werden in diesem Kontext keinen Sinn mehr machen.

Literatur:

Beck, Ulrich/Beck-Gernsheim, Elisabeth: Das ganz normale Chaos der Liebe, Frankfurt/M. 1990.

Gerhard, Ute: Bürgerliches Recht und Patriarchat, in Ute Gerhard u.a. (Hg): Differenz und Gleichheit, Frankfurt/M. 1990.

Haug, Frigga: Tagträume eines sozialistischen Feminismus, in Gerhard u.a. (Hg) 1990.

Irigaray, Luce: Über die Notwendigkeit geschlechtsdifferenzierter Rechte, in Gerhard u.a. (Hg) 1990.

Klinger, Cornelia: Abschied von der Emanzipationslogik, in Kommune 1/1988.

Maihofer, Andrea: Gleichheit nur für Gleiche?, in Gerhard u.a. (Hg) 1990.

Thürmer-Rohr, Christina: Vagabundinnen, Berlin 1987.

Türcke, Christoph: Sexus und Geist, Frankfurt/M. 1991.