Befreiung jenseits des Subjekts

erschienen in: Krisis 30 (2006)
Ernst Lohoff

1.

Wie sie es auch dreht und wendet, von einer theoriefremden, weil theoretisch unableitbaren Voraussetzung kommt gesellschaftskritische Theorie nie los. Indem sie sich überhaupt zu Wort meldet, bringt sie stets die Möglichkeit einer radikal anderen als der herrschenden gesellschaftlichen Praxis ins Spiel. Solange Gesellschaftstheorie sich affirmativ auf die herrschenden Verhältnisse bezieht, siedelt sie alle gesellschaftliche Praxis in einem gemeinsamen Bezugssystem an; sobald sie gesellschaftskritisch argumentieren will, muss sie dagegen unterstellen, dass auch eine qualitativ ganz andere, befreiende und befreite Praxis denkbar wäre, und zwar unabhängig davon, wie konkret oder vage ihr Bild von der emanzipatorischen Gegenpraxis ausfällt und wie sie deren Spielräume und reale Umsetzbarkeit einschätzt. Selbst wenn sie an der Zukunft verzweifelt und sich ein für allemal auf die Sphäre der Theorie als ihr letztes Residuum zurückgeworfen wähnt, kann gesellschaftskritische Theorie ihre Verbindung zum Gedanken einer radikal anderen Praxis nie kappen, oder sie schlägt in bloße Misanthropie um und verliert damit ihren spezifischen Charakter. Sogar wenn sie die Welt unaufhaltbar in der „Barbarei“ untergehen sieht und ihr nichts zu bleiben scheint als den Gang des Verhängnisses nachzuzeichnen, kann sie sich auch dieser Aufgabe nur widmen, wenn sie unterstellt, dass zumindest früher einmal eine emanzipatorische Perspektive bestanden hätte. Auch in diesem Fall fällt der außertheoretische Referenzpunkt also nicht ersatzlos weg, sondern versäumte historische Emanzipationschancen übernehmen den unverzichtbaren Part. Mit der zeitlichen Verlegung in die Vergangenheit rückt die gesellschaftliche Gegenpraxis zwar in die Nähe des Irrealis und das Band zwischen gesellschaftskritischer Theorie und ihrem außertheoretischen Pendant wird ausgesprochen dünn – gerissen ist es aber keineswegs.¹

2.

Gesellschaftlichkeit existiert immer nur als gesellschaftliche Praxis. Die moderne Warengesellschaft macht da keine Ausnahme. In ihr nehmen die sozialen Beziehungen fetischistischen Charakter an, also die Gestalt von Dingbeziehungen. Trotzdem ist das, was sich da gegenüber den einzelnen Akteuren verselbständigt, nichts anderes als ihr eigenes gesellschaftliches Handeln, und ihr eigenes Denken. Die Mitglieder der Warengesellschaft verwandeln ihre eigene Gesellschaftlichkeit in etwas ihnen Fremdes, von ihnen strikt scheinbar Getrenntes, indem sie ihrer sozialen Praxis Tag für Tag eine ganz bestimmte Form geben, über die sie sich keine Rechenschaft ablegen. Ihr eigener Zusammenhang tritt den Gesellschaftsmitgliedern als etwas Vorausgesetztes und Objektiviertes entgegen, weil und solange sie als Subjekte agieren und agieren müssen.² Von den sozialen Beziehungen her betrachtet bedeutet die Herrschaft des Warenfetischs Verdinglichung. Fasst man dagegen die Akteure und ihr Tun ins Auge, ist das gleiche Verhältnis identisch mit der Verwandlung von Handeln in Subjekthandeln.³
Die moderne Warengesellschaft hat ein universelles Strukturprinzip ausgebildet, dem sie alles und jeden zu unterwerfen sucht. Dieser rigorose Normierungs- und Vereinheitlichungszwang kennzeichnet auch die Handlungsebene. Mit der Warengesellschaft entstand erstmals eine Gesellschaftsformation, die so etwas wie eine einheitliche und allgemeinverbindliche Praxisform kennt. Auf dem Boden der Warengesellschaft heißt gesellschaftlich gültig handeln als souveränes Subjekt agieren. Dieser kategorische Imperativ ist für alle Mitglieder der Gesellschaft gleichermaßen verbindlich und gilt quer durch sämtliche Praxisfelder.
Positive Gesellschaftstheorie lässt der Möglichkeit einer qualitativ anderen als der herrschenden Praxis keinen Platz und bildet alle gesellschaftliche Praxis auf einer Folie ab. Damit reflektiert sie auf ihre Weise die Uniformierungslogik, der soziales Handeln in dieser Gesellschaft unterliegt, und schreibt diese als unhintergehbar fest. Anerkennungsfähiges Wissen liefert ausschließlich „objektive Wissenschaft“, eine Erkenntnisform, die auf der rigorosen Trennung von Erkenntnisgegenstand und Erkennendem beruht. An die Figur des souveränen Vernunftsubjekts gebunden kann sie zur menschlichen und außermenschlichen Wirklichkeit nur reflektierend in Beziehung treten, indem sie diese in eine Ansammlung positiver, dem Erkennenden äußerer Fakten übersetzt. Die Verwandlung der Reichtumsproduktion im Stoffwechselprozess mit der Natur in Arbeit vermittelt auf ihrem Terrain den gleichen Scheidungs- und Zurichtungsprozess. Wo die produktive Tätigkeit auf blanke betriebswirtschaftliche Funktionalität reduziert und aus jedem anderen sozialen Bezug herausabstraktifiziert wird, treten der tätige Mensch und sein Tun auseinander. Der Inhalt der Tätigkeit steht dem Tätigen fremd gegenüber, und er kann sie nur vollziehen, indem er sich selber als bloßes Instrument behandelt. Genau diese Merkmale kennzeichnen Arbeit aber als genuines Subjektwerk.
Wer auf das gesellschaftliche Miteinander Einfluss nehmen will, kann das nie direkt tun, sondern immer nur über den Umweg von Politik und Recht. Die Umsozialisierung und Disziplinierung zum Staatsbürger und Rechtssubjekt legen Menschen darauf fest, ihren eigenen gesellschaftlichen Zusammenhang als etwas Fremdes, Äußerliches zu behandeln. Und auch die (kollektive) Gewaltausübung macht bei der Transformation in Subjektpraxis entscheidende Veränderungen durch. Auf ihre Weise bildet sie ebenfalls das aller Subjektpraxis gemeinsame Grundmuster aus und hebt sich damit deutlich von älteren Formen von Gewaltpraxis ab. Die über Gewalt vermittelten Beziehungen verlieren ihren interpersonellen Charakter, aus Gegnern werden Objekte und die Konzentration auf den vernichtungsfunktionellen Kern potenziert die destruktive Effizienz.⁴
In ihrer funktionalen Gliederung zeigt sich die warengesellschaftliche Praxis extrem ausdifferenziert. Niemand, der nicht an einer Vielzahl voneinander klar geschiedener Praxisbereiche teilhätte und zahlreiche Bestimmungen in sich vereinen würde. In der modernen Warengesellschaft figuriert ein und dieselbe Person mal als Arbeitskraftverkäufer, mal als Steuerzahler, mal als Vereinsmitglied, mal als Zeuge vor Gericht. Wer gerade noch als Kunde und Konsument durch die bunte Kaufhauswelt pirscht, kann wenig später in die Haut des Wählers oder Verkehrsteilnehmers schlüpfen. So bunt die erscheinende Oberfläche der herrschenden Praxis ausfällt, ihre Grundgestalt ist so uniform, wie sie nur sein kann. (Und deswegen funktionieren die Übergänge von einer Funktion in die andere auch derart reibungslos.) Was immer Menschen auch tun, erst dass sie bei diesem Tun sich beharrlich der Subjektform unterwerfen, macht ihre Praxis warengesellschaftlich verkehrsfähig. Selbst wer sich vom Subjektverkehr ein für allemal verabschiedet, indem er als Selbstmordattentäter seinen Körper für sich und möglichst viele andere zum Sprengkörper macht, übt sich damit der Subjektform gegenüber in Treue. Als identisches Subjekt-Objekt der Vernichtung treibt er im finalen Akt die Selbstobjektivierungs- und Selbstinstrumentalisierungslogik bis zu ihrem Schlusspunkt, und zelebriert den Endsieg des freien Willens über die Leiber.

3.

Der Imperialismus der Subjektform führt nicht dazu, dass Menschen in der Subjektbestimmung einfach aufgehen würden. Das Subjekthandeln setzt sein Primat auf anderem Wege durch, nämlich dadurch, dass es beständig jedes sich der Unterwerfung unter die Subjektform sperrende Handeln und Verhalten zu einer Marginalie, zu etwas Minderwertigem und Unwesentlichem herabsetzt. Selbst für die Fortexistenz jeder Gesellschaft Unerlässliches wird ins „bloß Private“ abgeschoben und schon damit als inferior behandelt. Wer auf Kosten der Selbstbehauptung in der Konkurrenz Zeit und Lebensenergie auf Angelegenheiten verschwendet, die sich weder rechnen noch anderweitig die eigene Position im Ranking der Erfolgssubjekte sichern, disqualifiziert gleichermaßen sich wie sein Tun. Kooperationsfähigkeit und Einfühlungsvermögen sind allseits geschätzte Qualitäten. Allerdings nur solange sie zu „weichen Faktoren“ eines „Humankapitals“ umgemodelt, also instrumentalisiert, zur Anwendung kommen, nicht von der Selbstbehauptung als Subjekt abgelöst. Die faktische Abwertung geht bis zur Nicht-Wahrnehmung und trifft dabei primär die als typisch weiblich abqualifizierten und damit „unsichtbar“ gewordenen Tätigkeiten.
Die Herabsetzung von Alltagshandeln, das mit der Subjektform inkompatibel ist, bildet den Kern des Subjektformimperialismus, freilich erschöpft sich dieser darin nicht. Das große Abwertungsprogramm findet in einem andersgearteten Neben- und Kontrastprogramm seine Ergänzung. Zum exotischen Gegenbild entwirklicht, wird das „Jenseits des Subjekts“ noch einmal kolonisiert, diesmal als Gegenstand für die Alltagspraxis folgenloser Bewunderung und als Projektionsfläche für innerhalb des Subjektuniversums uneinlösbare Sehnsüchte und Bedürfnisse. Der gestresste Mitteleuropäer flüchtet sich gern in idyllische Vorstellungen von der solidarischen und von Leistungszwang freien Lebensweise unter südlicher Sonne gelegener Dorfgemeinschaften; der Traum von der unbedingten romantischen Liebe begleitet das emotional ausgehungerte Warensubjekt spätestens seit Schlegels „Lucinde“. Derartige schwärmerische Vorstellungen von einem „Anderen des Subjekts“ bestätigen aber nur, dass die banale gesellschaftliche Alltagspraxis nun einmal anders funktioniert und der Subjektform gehört.

4.

Die Herrschaft der Subjektform existiert nicht unabhängig von der ihr unterworfenen menschlichen Praxis, sondern immer nur als diese Praxis. Auch auf dem Boden der entwickelten Warengesellschaft muss die Subsumtion unter diese Zwangsform jeden Tag im Handeln erneuert werden. Ihre Reproduktion ist dabei das Resultat einer beständigen Marginalisierungsleistung, an der in der einen oder anderen Form jeder und jede auf die Existenz als vereinzelter Einzelner Zurückgeworfene nolens volens beteiligt ist.
Diese alltägliche Marginalisierungsleistung setzt auf dem mehrhundertjährigen großen historischen Eliminierungs- und Verdrängungsprozess auf, dem die Universaldiktatur der Subjektform ihre Entstehung verdankt. Auf einem Praxisfeld nach dem anderen wurde subjektformfremdes Denken und Handeln ausgemerzt und damit einer subjektformkompatiblen Neugestaltung der Boden bereitet. Ausgerottet wurde zunächst einmal alles Wissen um die Natur, das sich nicht als das Wissen cartesianischer Subjekte organisieren ließ. Der frühneuzeitliche Rationalismus konnte im 16. und 17. Jahrhundert den Monopolanspruch der männlichen Subjektvernunft auf legitime Erkenntnis nur durchsetzen, weil die Schmutzkonkurrenz zur „Schwarzen Magie“ erklärt und mit der Vernichtung der „weisen Frauen“ ausradiert wurde. Damit war der Bauplatz planiert, auf dem die Aufklärung ihre Denkgebäude errichten konnte, in denen die Subjektherrlichkeit als reiner Geist über dem toten passiven Material thront. Im Kultus der „reinen Vernunft“ (Kant), der auch die Ethik von ihrem religiösen Begründungszusammenhang ablöste und dem Zuständigkeitsbereich der Göttin Vernunft überstellte, fand die erste Etappe des Siegeszugs der Subjektform, die Eroberung der Weltdeutungshoheit, ihren ersten Abschluss.
Der zweite große Eliminationsschub betraf das Alltagsleben und richtete sich primär gegen alle sich dem Vormarsch der Geldsubjektivität sperrenden Formen von Reichtumsproduktion und -verteilung. In dessen Verlauf wurden sukzessive mit der Subjektlogik unvereinbare Formen kollektiver sozialer Praxis zerschlagen. Ihr fiel insbesondere die traditionelle „moralische Ökonomie“ (E. P. Thompson) zum Opfer. Diese Wirtschaftsweise, die statt der Logik abstrakter Arbeitsverausgabung überlieferten Produktionsgewohnheiten folgte und statt am Prinzip der Profitmaximierung am „Grundsatz der Nahrung“, an der Versorgung aller Produzenten mit dem Lebensnotwendigen, orientiert war, erlag trotz entschiedener Gegenwehr bis zur Mitte des 19. Jahrhunderts dem Zangenangriff von Staatsgewalt und protoindustriellem Kapital. Mit dieser großen Enteignung war auf diesem Feld freilich noch lange nicht die letzte Schlacht geschlagen. Im Rahmen der Arbeiterbewegung (Genossenschaftsbewegung) und anderer antikapitalistischer Strömungen bildeten sich immer wieder Ansätze einer solidarischen Praxis heraus, die quer zur Konkurrenzlogik lagen. Auch solche Keime einer freien Assoziation mussten verschwinden, damit die Produktion und Verteilung des stofflichen Reichtums zum unumstrittenen Zentrum des Subjektformimperiums aufsteigen konnte. Erst die Zerstörung direkter selbstorganisierter Teilhabe am sozialen Leben machte die Zwangsverwandlung von Menschen in Rechts- und Warensubjekte zur alternativlosen sozialen Existenzform. Erst die Vernichtung gemeinschaftlicher, an den sinnlichen Bedürfnissen ausgerichteter kollektiver Reichtumsproduktion sorgte dafür, dass Menschen nur als Arbeitssubjekte an gesellschaftlich anerkennungsfähiger Reichtumsproduktion teilhaben können. Erst die Zerstörung anderer Formen der Reichtumsverteilung sorgte für den Aufstieg der Geldsubjektivität zur omnipräsenten sozialen Grundbeziehung.

5.

Am Ende des Siegeszugs der Subjektherrlichkeit stand die Verwandlung von Gesellschaftlichkeit in die ungesellschaftliche Gesellschaftlichkeit isolierter Warenmonaden, die nur private Geldinteressen und Rechtsansprüche als gültig anerkennen. Der Durchbruch zur Subjektpraxis hatte indes keineswegs unmittelbar die Erhebung des vereinzelten Einzelnen zum selbstverständlichen Maß aller Dinge zum Inhalt. Seine größten Triumphe feierte das Subjekthandeln zunächst einmal auf der Ebene der kollektiven Akteure. Seit den Tagen der Französischen Revolution bestimmten Metasubjekte wie „die Klasse“ und allen voran „die Nation“ 200 Jahre lang das Geschehen und holten erstmals die Massen auf die große historische Bühne – mit einschneidenden Folgen auch für das Alltagsleben. Diese kollektiven Handlungs- und Identitätsträger, die sich als mit vereinheitlichtem Willen begabte Verkörperungen universeller Prinzipien verstanden, drängten ältere, noch nicht nach dem Subjektmodus strukturierte Typen von Kollektivakteuren (Kirche, Stände) in den Hintergrund, soweit diese nicht ganz zerfielen. Die Identifikation mit solchen Kollektivsubjekten stieg zum Inbegriff von Gemeinschaftsbewusstsein auf und das Handeln als Kollektivsubjekt zum Idealbild kollektiver Praxis.
Die Zurichtung von Menschen zu Gliedern solcher Metasubjekte ging der Verallgemeinerung der Subjektform auf der Mikroebene der vereinzelten Einzelnen nicht nur zeitlich voraus; es ist schwer vorstellbar, wie sich ohne die Kollektivsubjektkulte die Subjektform als unhintergehbare individuelle Daseinsform überhaupt hätte durchsetzen können.⁵ Subjektsein heißt wesentlich sich instrumentell zu anderen verhalten, aber ebenso und vor allem zu sich selbst. Das moderne Einzelsubjekt muss sich jeden Tag seinen Subjektstatus neu verdienen. Dazu hat es seine eigenen Fähigkeiten und seine eigene Sinnlichkeit als passive Verfügungsmasse zu behandeln. Sie sind einer onimösen Wesenheit namens „freier Wille“ unterworfen. Diese überaus merkwürdige, weil durch und durch metaphysische Selbstbeziehung bildete sich aber weder spontan aus noch allein als Folge entfesselter ökonomischer Konkurrenzlogik; bevor die Einübung auf die vereinzelten Einzelnen verlagert wurde, musste sie erst kollektiv erfolgen. Bei der Verallgemeinerung und Vermassung der Subjektform wirkten die konkurrierenden Metasubjektkulte wie gigantische Schulungsprogramme. In der Identifikation mit Kollektivsubjekten und vor allem über die Teilhabe an deren Kampfpraxis⁶ lernten Menschen ihren eigenen Wert und den ihrer Mitmenschen nach zwei Kriterien zu beurteilen: nach ihrer Fähigkeit, bis zur Selbstaufopferung als reibungslos laufendes Rädchen eines Kollektivsubjekts zu funktionieren, und danach, wie erfolgreich sie dabei „Gefühl, Antrieb und Neigung“ (Kant) auf den höheren Zweck des Ganzen verpflichten können – im Idealfall bis zur bereitwilligen Hinnahme der eigenen Vernichtung.⁷ Dass diese Lektion saß, ermöglichte dann den nächsten Schritt: Die Menschen lernten auf dem Umweg der Kollektivsubjektemphase zu verzichten, um als vereinzelte Einzelne das (Selbst-)Instrumentalisierungsgeschäft auf eigene Rechnung und autonom zu betreiben. Das Zeitalter der „Massenaffirmation“ wurde durch eine Epoche des Individualismus abgelöst und der Subjektformzwang nahm die Form konsequenter Vereinzelung an.

6.

Der frühmoderne Rationalismus legte den Grundstein der modernen Subjektherrlichkeit, indem er die Gleichsetzung von menschlichem Denken und Subjektdenken einführte sowie die kategoriale Welt-Fremdheit des erkennenden Subjekts. Die Aufklärung schrieb die auf die cartesianische Revolution zurückgehende Reduktion von menschlichem Bewusstsein auf Vernunft und damit auf Subjektbewusstsein fest. Fernerhin entriss diese Strömung das Weltdeutungsmonopol endgültig der christlichen Theologie, um als Subjektreligion diese Aufgabe selber zu übernehmen. Die legitimen und illegitimen Erben der Aufklärung (Sozialisten und von der Gegenaufklärung inspirierte Nationalisten) gingen noch einen Schritt weiter und setzten zwischen 1789 und 1945 die Subjektpraxis als die selbstverständliche Idealgestalt kollektiven Handelns durch. Und schließlich zwang die Subsumtion der Produktion und Verteilung des gesellschaftlichen Reichtums unter die Waren- und Verwertungslogik die Menschen dazu, auch ihr Alltagsdenken und -handeln der Subjektform zu adaptieren, die zugleich als allgemeine Denk- und Tätigkeitsform funktioniert.
Das Zusammenspiel all dieser Kräfte hat das Bewusstsein und das Fühlen des modernen Menschen tief geprägt und dabei ganze Arbeit geleistet. Die Verwendung des Subjektbegriffs in den modernen Sprachen dokumentiert auf ihre Weise deren Resultat. Meines Wissens setzten alle zeitgenössischen europäischen Sprachen mit größter Selbstverständlichkeit und Sturheit den spezifischen warengesellschaftlichen Handlungsträger mit dem bewussten Akteur überhaupt identisch. Wer nach einem Wort zur Bezeichnung von bewusst Handelnden sucht, die nicht als Subjekte klassifiziert würden, sucht sowohl in Hinblick auf kollektive wie auf individuelle Praxis vergeblich. Was könnte schlagkräftiger dokumentieren, wie sehr die spezifisch warengesellschaftliche Handlungsform als vermeintlich natürliche und alternativlose Praxisform dem modernen Menschen in Fleisch und Blut übergegangen ist, als diese Sprachlosigkeit unserer Sprache?
Sprache hat stets auch den Charakter sedimentierter Geschichte. Am modernen Subjektbegriff hat eine Geschichte der Löschung von Geschichte, eine Geschichte der Amnesie ihren Niederschlag gefunden. Qua Spurentilgung kündet unser landläufiger Sprachgebrauch indirekt von der Wucht und dem Tiefgang, den die in der Frühmoderne beginnende Zwangsformatierung von Menschen zu Subjekten in wenigen Jahrhunderten gewonnen hat.

7.

Ohne die Annahme einer grundsätzlichen Differenz zwischen der herrschenden (Selbst-)Unterdrückungspraxis und emanzipatorischer Gegenpraxis keine gesellschaftskritische Theorie, ja überhaupt kein emanzipatorisches Denken – so die Eingangsüberlegung dieses Beitrags. Es stellt sich allerdings die Frage der Verortung dieses Unterschieds. Grundsätzlich kategorial betrachtet, bieten sich zwei Optionen an, die – konsequent weitergedacht – zu diametral entgegengesetzten Vorstellungen von Befreiung führen. Entweder argumentiert Emanzipationsdenken radikal subjektkritisch und setzt den Gegensatz von Herrschaftspraxis und emanzipativer Praxis mit dem Gegensatz der Subjektform gehorchender und sie in Frage stellender Praxis gleich. Auf ihre allgemeinste Formel gebracht, hätte dann Befreiung die Emanzipation von der Subjektform zum Inhalt, und die bewusste Weigerung, den Subjektformimperativen weiterhin Genüge zu tun, würde quer durch alle Praxisfelder den gemeinsamen Nenner aller Ansätze von Befreiungspraxis bilden. Oder das Emanzipationsdenken zieht die Demarkationslinie, die Herrschaftshandeln von befreitem und befreiendem Handeln trennt, innerhalb des Subjektformuniversums. Der Gegensatz ist dann identisch mit dem Gegensatz feindlicher Subjekte und der Zusammenprall von herrschaftlicher und emanzipatorischer Praxis enthüllt eine vorausgesetzte Wesensdifferenz zwischen diesen Subjekten.
Das klassische Emanzipationsdenken, wie es sich im 19. und frühen 20. Jahrhundert herausgebildet hat, argumentierte durchgängig subjektemphatisch und hielt sich dementsprechend beharrlich an die zweite Option. Von einer radikalen und kategorialen Kritik der Zwangsreduktion gesellschaftlich gültigen Handelns auf Subjekthandeln denkbar weit entfernt, dachte es Befreiung umstandslos als Vollendung der Subjektherrlichkeit. Der Siegeszug der Subjektform hat im Laufe des 20. Jahrhunderts deren destruktiven und repressiven Charakter immer deutlicher hervortreten lassen. In seinen Analysen hat das gesellschaftskritische Denken dem in der einen oder anderen Weise Rechnung getragen. Zumindest bei den reflektierteren Positionen bröckelte sukzessive die von der Aufklärung ererbte Subjektemphase. Dabei blieb indes die Frage ausgespart, ob die Koppelung der Befreiungsperspektive an die Existenz eines Emanzipationssubjekts überhaupt stimmig ist. Ausgerechnet was ihren außertheoretischen Bezugspunkt angeht, kreist gesellschaftskritische Theorie beharrlich weiter um die längst erloschene Subjektsonne.
Will sie die warenfetischistisch verfasste Gesellschaft auf dem heute erreichten Problem- und Widerspruchsniveau verstehen lernen, kommt gesellschaftskritische Theorie nicht umhin, die ansatzweise bereits begonnene Entheiligung des Subjekts bis zu einer systematischen Subjektformkritik weiterzutreiben. Damit wird aber die Spannung zwischen ihrem analytischen Gehalt und einer längst anachronistisch gewordenen subjektapologetischen Vorstellung von Befreiung unerträglich. Die schreiende Diskrepanz drängt so oder so zur Auflösung. Entweder der Abschied von subjektaffirmativ gedachten Emanzipationskonzepten gerät zum grundsätzlichen Abschied vom Gedanken, dass so etwas wie allgemeine Befreiung je denkbar war und je denkbar sein wird. Der Verlust ihrer außertheoretischen Grundlage zieht dann gesellschaftskritischer Theorie unweigerlich den Boden unter den Füßen weg. Sie müsste zu „schwarzem Denken“ mutieren, das den gesellschaftlichen Katastrophenprozess dadurch verdoppelt, dass sie ihn zu einem spätestens mit der Installation der Subjektformherrschaft unausweichlich gewordenen Verhängnis erklärt. Oder gesellschaftskritische Theorie vollzieht einen Paradigmenwechsel und erkennt in der Subjektemphase den Strick, der das emanzipative Lager gefangen hält, weil er den Traum von der Befreiung an den Alptraum warengesellschaftlicher Herrschaft fesselt. Im 21. Jahrhundert wird es entweder gar keine auch nur halbwegs konsistente gesellschaftskritische Theorie mehr geben oder eine entfesselte, die ihren außertheoretischen Bezugspunkt in der Forderung nach einer allgemeinen Rebellion gegen die Zumutung, als Subjekt zu denken und zu handeln, wiederfindet.

8.

Die Selbstverständlichkeit, mit der die klassischen Emanzipationskonzepte den Gedanken der Befreiung mit unbedingter Subjektemphase verschmolzen, zeugt zweifellos von der enormen Durchschlagskraft des westlichen Aufklärungsdenkens. Selbst die erklärten Antikapitalisten bewegten sich in dem mit der kapitalistischen Zurichtung entstandenen und ihr zugehörigen Denkuniversum. Diese Nähe zum Gegner lässt sich – so viel ist von vornherein klar – nicht rein ideengeschichtlich erklären. Verständlich macht sie letztlich nur der spezifische historische Horizont, innerhalb dessen sich die Emanzipationsbestrebungen des 19. und 20. Jahrhunderts formierten, entwickelten und wieder zerfielen. Hätte dieser von Beginn an durchgängig in Widerspruch zu allen praktischen emanzipativen Bedürfnissen gestanden, wäre das emanzipative Lager nie und nimmer dem Subjektüberschwang über einen so langen Zeitraum verfallen. Nur weil der Vormarsch der Subjektform auf einer bestimmten Etappe (begrenzte) Spielräume eröffnete, konnten subjektemphatische Emanzipationsvorstellungen erblühen.
Vom 19. Jahrhundert bis in die 70er Jahre des 20. Jahrhunderts hinein fiel die Durchsetzungsgeschichte der Subjektform mit dem Aufstieg der Arbeitsgesellschaft zusammen. Ihren primären Inhalt fand sie dementsprechend in der Erhebung des Arbeitssubjekts zur allgegenwärtigen Normexistenz. Als Ganzes betrachtet, handelte es sich bei der massenhaften Verwandlung von Menschen in Arbeitsvernutzungseinheiten um einen Prozess repressiver Integration, der die Menschen immer abhängiger vom warengesellschaftlichen Verwertungszusammenhang machte. Der langanhaltende strukturelle Heißhunger der Verwertungsmaschine auf frisches Menschenfleisch und ihre Abhängigkeit von deren Zufuhr ließ indes nicht nur der praktischen Verbesserung der Knechtschaftsbedingungen Raum, sondern auch der letztlich illusionären Annahme, es bestünde die Möglichkeit, diese Entwicklung insgesamt emanzipativ umzuwidmen. Zum einen schien die Expansionsbewegung der Arbeitsvernutzung zu garantieren, dass die Existenz als sich selber steuerndes Arbeitsteilrädchen prinzipiell verallgemeinerungsfähig wäre und weltgesellschaftlich betrachtet kein bloßes Minderheitenprogramm bleiben müsse. Zum anderen ermöglichte die nationalstaatliche Formierung die Herausbildung von gesellschaftlichen Binnenräumen, in denen die Konkurrenz der Warensubjekte teilsistiert war. Angesichts dieser besonderen Konstellation nahm schon das Verhältnis von Kapital und Arbeit eine schillernde Färbung an. Einerseits handelt es sich beim Gegensatz von Kapital und Arbeit um einen ganz banalen Gegensatz zwischen Warensubjekten. Die Arbeiterklasse verschaffte in ihren Kämpfen letztlich nur dem kollektiven Konkurrenzinteresse einer spezifischen Kategorie von Warenbesitzern gegenüber einer anderen Geltung. Auf der anderen Seite verwischte aber die ursprüngliche Diskriminierung der Arbeitskrafteigner im Warenbesitzeruniversum und die vermeintliche Aussicht auf die Verwandlung aller Unterdrückten und Geknechteten in Lohnabhängige die Grenze zwischen dem Sonderinteresse von Arbeitskraftbesitzern und dem Kampf für die Verbesserung der allgemeinen Lebensbedingungen. Damit aber nicht genug. Unter den Bedingungen einer in Expansion begriffenen Arbeitsgesellschaft tat sich überhaupt ein gigantischer Graubereich auf, in dem die Zumutung, als selbstkontrolliertes Subjekt zu funktionieren, die Aussicht auf partielle Verbesserung der allgemeinen Lebensumstände und der Anspruch auf Erweiterung der gesellschaftlichen Teilhabe ineinander verschwammen.

9.

Das Epochejahr 1848 markiert in den kapitalistischen Zentren die endgültige Ausschaltung jener Widerstandsbewegungen, die sich noch gegen die Installation des arbeitsgesellschaftlichen Schneeballsystems gewehrt hatten. Nach dieser entscheidenden Niederlage fanden die emanzipatorischen Strömungen mehr als ein Jahrhundert lang ihr Operationsfeld in der Schnittzone von partieller Befreiung und Durchsetzung warenfetischistischer Herrschaft. Eine Welle antikapitalistischer Opposition nach der anderen lernte, die unter den Bedingungen nationalstaatlich einhegbarer Massenarbeit vom arbeitsgesellschaftlichen Diktat übrig gelassenen emanzipativen Spielräume zu nutzen, aber auch diese Begrenzung zu akzeptieren. Die emanzipatorische Subjektemphase war gleichzeitig der allgemeinste geistige Reflex dieser Konstellation und die grundlegende Voraussetzung für die von den Emanzipationsbewegungen erbrachten Anpassungsleistungen. Sie machte es möglich, dass die klassischen Emanzipationsbewegungen nicht nur als Opfer, sondern auch als Protagonisten an der warengesellschaftlichen Dynamik teilhatten.
Gerade wo sie längerfristige Erfolge zu verzeichnen hatten, haben emanzipatorische Bestrebungen das damit bezahlt, dass sie selber als ein Moment der Durchsetzung von Wert- und Subjektform historisch wirksam wurden. Die Arbeiterbewegung erstritt bessere Lebensbedingungen für die proletarischen Parias, indem sie den Weg zu deren Aufnahme in das Reich der freien und gleichen Waren- und Rechtssubjekte freikämpfte. Ohne ihr Auftreten hätte der Status des Subjekts wohl den Charakter eines besonderen Privilegs der „bürgerlichen Schichten“ behalten. Die sozialistischen Strömungen leiteten das Ende der Diskriminierung der auf den Verkauf ihrer Arbeitskraft zurückgeworfenen weißen Männer aber ausgerechnet dadurch ein, dass sie unter dem Banner von Klasse und Arbeiterpartei ein selbstorganisiertes Werk der Disziplinierung zum Subjekt in Szene setzten. Die klassische Arbeiterbewegung nahm sich die „Autokratie in Fabrik und Staat“ zum Gegner und verschaffte dabei der modernen Autokratie der Selbstkontrolle und Selbstzurichtung zum Subjekt erstmals eine Massenbasis.
Ein ähnliches Schicksal ereilte auch ihre Nachfolger. Die nationalen Befreiungsbewegungen der Dritten Welt, der antiautoritäre Protest der 68er und auch die feministischen Strömungen, sie alle begannen als emanzipatorische Antwort auf von der Warengesellschaft hervorgebrachte Unterdrückungsverhältnisse, um schließlich selber als Moment warengesellschaftlicher Subjektformsetzung zu enden.
Im Zeichen der Subjektreligion haben die emanzipativen Kräfte gelernt, dass die Partei der Emanzipation „wie ein Mann“ zu stehen hat und sowohl den Einzelnen wie alle unmittelbaren Bedürfnisse im Zweifelsfall gering schätzen muss. Auf die Erscheinungsform der Kollektivsubjektemphase, auf den Glauben an die Politik, vereidigt, haben sich die Befreiungsbewegungen daran gewöhnt, Kooperation und Selbstorganisation als bloßes Mittel politischer Einflussnahme zu betrachten und die Machteroberung als den eigentlichen Dreh- und Angelpunkt ihrer Bemühungen. Ihre Subjektbegeisterung hat emanzipatorische Strömungen dazu gebracht, die bloße Machteroberung mit der Aneignung des gesellschaftlichen Zusammenhangs und der Überwindung entfremdeter Verhältnisse zu verwechseln.
Wie eine noch nicht ausgewachsene Schlange, so entledigte sich auch die aufstrebende Warengesellschaft von Zeit zu Zeit einer zu eng gewordenen Haut und die subjektemphatische Orientierung setzte die Emanzipationsbewegungen des 19. und 20. Jahrhunderts in den Stand, bei deren Sprengung entscheidend mitzuwirken. Die Konfrontation mit der antikapitalistischen Herausforderung nötigte deren Gegner dazu, sich von in früheren Phasen warengesellschaftlicher Entwicklung entstandenen, mit deren Fortgang aber anachronistisch gewordenen Formen von Unterdrückung zu verabschieden. Zum anderen führte der Kampf gegen die Diskriminierung der Nichtsubjekte die Nicht-Weißen und die Frauen so nahe an die weiße-männliche Subjektherrlichkeit heran, wie das deren basale Ausschlussstruktur überhaupt zulässt.⁸ Das ging so weit, dass für einen kurzen historischen Augenblick sich am historischen Horizont als Fata morgana sogar die Verallgemeinerung des Subjektstatus abzuzeichnen schien, also etwas, was es logisch gar nicht geben kann.⁹

10.

Im Rückblick auf die Aufstiegsgeschichte der Warengesellschaft entpuppt sich die subjektemphatische Ausrichtung der überkommenen Emanzipationsvorstellungen als hochgradig ambivalent. Auf der einen Seite ist schwer vorstellbar, wie das emanzipative Lager ohne diese Grundorientierung für die Realisierung der dem Zeitalter der Massenarbeit inhärenten egalitären Potentiale hätte sorgen können. Auf der anderen Seite ist sie wesentlich für die sukzessive Selbstsäuberung der Opposition von ihren systemsprengenden Momenten verantwortlich.
Völlig marginalisiert und von der praktischen und ideologischen Übermacht des warengesellschaftlichen Lagers schon im Ansatz erdrückt, zeigen sich zeitgenössische antikapitalistische Ansätze anlehnungsbedürftig und versuchen sich aus den Pulverkammern einer für die Systemopposition besseren Vergangenheit zu munitionieren. Soweit sie dabei Anleihen bei den tief in der linken Tradition verankerten subjektemphatischen Deutungsmustern aufnehmen, tun sie damit dem emanzipatorischen Ziel freilich keinen Gefallen. Heute spielt der Rückgriff auf die Subjektemphase, etwa in der Gestalt der Wiederentdeckung einer vermeintlichen „Klassensubjektivität“, keine ambivalente, sondern eine höchst eindeutige Rolle, und zwar eine destruktive und regressive. Er sperrt das Befreiungsdenken genau in das Bezugssystem ein, das es zu sprengen gilt, und perpetuiert die Krise der Emanzipation. Der Weg hin zu Erneuerung des Befreiungsdenkens führt nicht über die Wiederbelebung und Neuinterpretation subjektemphatischer Vorstellungen, sie beginnt vielmehr damit, dass auseinanderdividiert wird, was sich nur unter ganz spezifischen historischen Bedingungen verschränken konnte. Die Subjektemphase ist nämlich genau das, was am klassischen Emanzipationsdenken erledigt ist. Wer sie bewusst oder unbewusst fortschreibt, verfehlt nicht nur die Tiefendimensionen warengesellschaftlicher Herrschaft, bei der Suche nach einem Emanzipationssubjekt handelt es sich um ein durch und durch anachronistisches Unternehmen. Heute, da das Schneeballsystem der Wertverwertung sowohl auf seine äußere Naturschranke stößt als auch auf seine innere und das Arbeitssubjekt zusehends zu einer gegenüber der Masse der Deklassierten privilegierten Minderheit wird, hat die Subjektformdiktatur nicht mehr erträglich gestaltbare allgemeine Knechtschaft zum möglichen Inhalt, sondern nur noch die Entfesselung aller destruktiven Potenzen der Warengesellschaft. Im globalisierten Kapitalismus heißt als Individuum oder Standort dem Subjektformideal entsprechend agieren, alles tun, um bei der Scheidung zwischen den für den warengesellschaftlichen Kern Überflüssigen und den Noch-Subjekten so lange wie möglich auf der richtigen Seite zu landen, und brutaler Konkurrenzkampf zieht damit in alle Binnenräume ein. Die einzige immanente Alternative gestaltet sich mindestens genauso verheerend. Die Identitätsproduktion von Kollektivsubjekten kann sich von der Interessenkonkurrenz ablösen und statt entfesselter Konkurrenz Nichtung und Vernichtung zum eigentlichen identitätsstiftenden Inhalt machen. Der Traum von Gemeinschaftlichkeit und konkurrenzarmen Binnenräumen lebt in dieser Variante als seine eigene Verhöhnung fort als die Solidarität von (Selbst-)Zerstörungsgemeinschaften. Solange emanzipatorisches Denken krampfhaft versucht, gegen diese glorreiche Alternative eine dritte, dem Vorbild der kapitalistischen Durchsetzungsgeschichte nachempfundene Subjektvariante in Stellung zu bringen, operiert es ohne festen Boden unter den Füßen. Den gewinnt es erst, indem es das gemeinsame Fundament beider aktueller Grundvarianten von Subjektformirrsinn attackieren lernt und damit Befreiung explizit als Antiprogramm zur Anpassung an die Subjektform formuliert.

11.

Die klassischen Befreiungsvorstellungen haben ihre Subjektemphase der Aufklärung entlehnt und weisen sich damit trotz gelegentlicher Aufmüpfigkeit gegenüber den Eltern als deren Spross aus. Die Ablösung von diesem Erbe ist überfällig. Dazu muss Gesellschaftskritik sich über diese Herkunft indes erst einmal Rechenschaft ablegen.
Das emanzipatorische Denken hat vor allem an einem Grundmotiv der aufklärerischen Subjektidee angeknüpft, an dessen Universalismus. Die klassische Aufklärung des 18. Jahrhunderts führte die Idee eines allen Menschen gemeinsamen inneren Bandes ein, das diese zu einem metaphysisch gedachten Gesamtsubjekt, zur Menschheit, vereint.¹⁰ Indem sie dieses Gemeinsame in die Vernunft verlegte, installierte sie eine Weltsicht, die gleichzeitig universalistisch und hierarchisch strukturiert war. Die Inthronisierung der Vernunft markiert insofern den Übergang zu einem universalistischen, als damit ein allgemein menschliches Vermögen zum Maß aller Dinge erhoben wurde. Streng hierarchisch und repressiv war die neue Weltdeutungsordnung aus zwei Gründen. Zunächst einmal machte die Erhebung der Vernunft zur menschlichen Grundbestimmung die sinnliche Existenz zum Untertan dieses allgemeinen Gesetzgebers. Im Lichte der aufklärerischen Ratio des 18. Jahrhunderts erscheint alles, was ihr an „Gefühl, Antrieb und Neigung“ (Kant) nicht gehorchen mag, finster und inferior. Weiterhin geht diese Abwertung des Gros menschlicher Realität mit der Installation einer strikten sozialen Hierarchie einher. Nicht alle Menschen erfreuen sich nämlich der gleichen Voraussetzungen zur Erbringung der von der Vernunft geforderten Subsumtionsleistung. Die vollständige Realisierung der menschlichen Grundbestimmung bleibt einer privilegierten Klasse von Menschen vorbehalten. Für die Aufklärung war es eine ausgemachte Sache, dass nur der weiße-männliche Besitzbürger sich der Voraussetzungen zur Realisierung des Menschseins erfreut, während Besitzlosen, Frauen und Nicht-Weißen lediglich als Schutzbefohlenen Anteil an der metaphysischen Vernunftmenschheit zuerkannt werden kann.
Das überkommene Emanzipationsdenken steht wesentlich für das Bestreben, das universalistische Moment der Aufklärung vom exkludierenden zu lösen und es gegen dieses zu wenden. Das klassische Emanzipationsdenken gründete auf der Annahme, die Einheit von Repression, Ausschluss und universalistischem Menschheitsstandpunkt sei auf dem Boden der Subjektherrlichkeit überwindbar, und zwar durch deren Vollendung und Verallgemeinerung. Der Versuch, den universalistischen Anspruch zu isolieren, war freilich an einschneidende Veränderungen gegenüber der überkommenen aufklärerischen Subjektemphase gebunden. Zum einen wurde die einseitige Fokussierung subjektkonstitutiver Praxis auf die Betätigung des Vernunftvermögens aufgegeben. Der Homo faber verdrängte den Homo rationalis. Die am Ideal der reinen Erkenntnis gewonnene „menschliche Grundbestimmung“ der Aufklärung, die das Gros menschlicher Praxis ausgespart hatte, wurde durch die Arbeit ersetzt, die mehr oder minder die gesamte Breite menschlichen Handelns zu umgreifen schien. Zum anderen löste die Klasse der Unterdrückten den besitzenden weißen Mann als privilegierten Repräsentanten der vermeintlichen „menschlichen Grundbestimmung“ ab. Dank dieser Umbesetzung versprach deren Befreiung zugleich die Befreiung eines unterstellten allgemein menschlichen Wesens.
Die tiefe Verwurzelung in der Ideenwelt der Aufklärungsphilosophie allein erklärt natürlich nicht, warum diesem Grundmuster von Befreiungsvorstellung ein derart langes Leben beschieden war. Wesentlich mitverantwortlich für dessen hohe Halbwertszeit war auch die Konfliktkonstellation, mit der es das klassische Emanzipationsdenken in seiner Blütephase zu tun hatte, und auch sie wirkt bis heute nach. Das Zeitalter der Kollektivsubjektreligionen, in dem die subjektemphatisch gefasste Befreiungsidee ihre geschichtsmächtige Kraft entfaltete, war das Zeitalter eines Schismas, in dem zwei konkurrierende Metasubjektkonzepte um die geistige Vorherrschaft rangen. Aus dem Zerfall des klassischen Aufklärungsdenkens ging nicht nur die subjektemphatische Emanzipationsidee hervor, sondern auch ein Todfeind, der den inneren Zusammenhang von Universalismus, Repression und Ausschluss genau anders herum auflöste. Mit der Gegenaufklärung, die im Namen von Biologie und Rasse explizit gegen jedweden allgemein menschlichen Bezugsrahmen Front machte, fanden die herrschaftlichen und exkludierenden Momente der Subjektkonstitution ebenfalls zu einer verselbständigten, elitär antiuniversalistischen Gestalt.¹¹ Über weite historische Strecken begegnete dem Emanzipationsdenken damit die Seite der Aufklärung, deren Abschaffung es sich zum Ziel setzte, primär als ein äußerer isolierbarer Gegner. Die Konfrontation mit einem solchen passgenau argumentierenden Antipoden, der seinem eigenen Selbstverständnis nach mit den Ideen der Aufklärung auf Kriegsfuß stand, ließ Zweifel an der Verbindung von Arbeit und allgemeiner Emanzipation erst gar nicht aufkommen. Es lag näher, in stiller Eintracht mit dem feindlichen Lager, den inneren Zusammenhang zwischen dem Aufklärungsdenken und der gegenaufklärerischen Kritik im Dunkeln zu lassen. Die Frontstellung gegen die neue irrationalistisch und antiuniversalistisch ausgerichtete Subjektkirche verstärkte nur die Neigung, im Feind des Feindes den unhintergehbaren Bezugspunkt allgemeiner Befreiung auszumachen, und ließ kritischer Distanz gegenüber der Aufklärungstradition kaum Raum. Was die Gegenaufklärung verachtete, sah sich das Emanzipationsdenken schön und missverstand Rationalismus und Subjektuniversalismus als Hort der Befreiung. Das Emanzipationsdenken musste sich aus dem ideologischen Infight erst lösen, um einen freieren Blick zu gewinnen und damit die Fähigkeit, den hochherrschaftlichen Charakter des Subjektuniversalismus überhaupt wahrzunehmen.

12.

Das Urbild der bis heute nachwirkenden Vorstellungen von emanzipativer Praxis geht auf das 19. Jahrhundert zurück und der Marxismus spielte bei dessen Ausformulierung die Schlüsselrolle. Waren dem Sozialprotest des frühen 19. Jahrhunderts subjekteuphorische Anwandlungen fremd gewesen, so änderte sich das bei den Vordenkern der klassischen Arbeiterbewegung grundlegend. Die Einführung von Klassensubjekten und des Klassenkampfs als Motor der Geschichte verlegte den Gegensatz von herrschender und emanzipatorischer Praxis in das Subjektuniversum und verschmolz zugleich Emanzipationsüberschwang und Subjekteuphorie zu einer Einheit. Der Marxismus markiert den absoluten Höhepunkt dieser Denkungsart. So unbeschwert, ungebrochen und zugleich argumentativ in sich konsistent wurde sie später nie mehr formuliert. Schon wie das marxistische Denken die emanzipatorische Mission des Proletariats herleitete, spricht Bände. Es erhob das Proletariat mit der Begründung zur alles entscheidenden emanzipativen Kraft, dass die Arbeiterklasse mehr Subjekt zu sein versprach als ihr Gegenspieler, nämlich potentielles echtes Universalsubjekt.
Diese Aufwertung erfolgte in einer doppelten Frontstellung. Zum einen kritisierte der Marxismus als historischer Materialismus die Aufklärungsphilosophie, weil die „idealistische“ Vernunftsubjektivität die Fülle menschlicher Praxis künstlich auf einen kleinen Ausschnitt enggeführt habe, nämlich auf die hehre geistige Aktivität. Das Proletariat repräsentiere dagegen die Gesamtpalette materieller menschlicher Praxis. Zum anderen warf der Marxismus der herrschenden Klasse vor, den Thron des Universalsubjekts nur usurpiert zu haben. Mit der Beschwörung von Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit schwadroniere die Bourgeoisie lediglich von einem Menschheitsstandpunkt, um in Wirklichkeit aber von einem bornierten partikularen Interessenstandpunkt, dem Profitstreben, aus zu agieren. Das Proletariat verdiene demgegenüber den Titel des Universalsubjekts, weil sein Interesse mit dem allgemeinen Menschheitsinteresse tatsächlich in eins falle, und genau dieser Unterschied machte für die marxistische Sichtweise denn auch im Kern die Wesensverschiedenheit von Kapitalisten- und Arbeiterklasse aus. Nach diesem Verständnis hat mit der Arbeiterklasse das im Nebelhaften verbleibende Vernunftsubjekt der Aufklärung endlich eine handfeste Gestalt angenommen und ist zur „materiellen Gewalt“ geworden. Weil sie dem Marxismus als Inkarnation einer von ihm mit der Arbeit identifizierten universellen menschlichen Praxis galt, schien ihr Kampf dazu prädestiniert, den von der Kapitalistenklasse verstellten Weg zur Formierung der Menschheit zum Universalsubjekt frei zu räumen. Die Bourgeoisie hat nur proklamiert, „alle Menschen werden Brüder“. Das Proletariat macht mit diesem Diktum, das Schiller formuliert und Beethoven vertont hatte, aber Ernst.

13.

Den Anspruch auf das Erbe der Aufklärungsphilosophie hat für das Emanzipationsdenken Epoche machend der „junge Marx“ auf den Punkt gebracht.12 Die kommende proletarische Revolution werde die Philosophie aufheben, indem sie diese verwirkliche, proklamierte er in der Einleitung zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie.¹³ Ob man nun den Begriff Philosophie in diesem Zusammenhang sehr eng interpretiert und nur auf das Hegelsche System bezieht oder weiter fasst und die gesamte Aufklärungsphilosophie mit einbezieht, so oder so treibt das Programm der „Verwirklichung der Philosophie“ vor allem deren Subjektapotheose auf die Spitze. Zwar verband Marx den Gedanken der Verwirklichung der Philosophie mit dem der Selbstaufhebung des Proletariats; damit bringt er einen Gedanken ins Spiel, der durch den explizit konsequent negativen Bezug auf die eigene Identität und Existenz in Widerspruch zu jeder positiv-affirmativen Subjektverherrlichung zu stehen scheint; bei ihm dient die Klassifizierung des Proletariats als leibhaftig gewordener „völliger Verlust des Menschen“ aber nur dazu, den Träger des „universellen Leidens“ qua dialektischen Umschlag in einem höheren, welthistorischen Sinn erst recht im hellsten Subjektglanz erstrahlen zu lassen. Auf dem Boden der kapitalistischen Gesellschaft repräsentiert das Proletariat den konsequenten Ausschluss vom Menschsein, aber gerade der vermeintlich rein negative Charakter proletarischer Existenz auf dem Boden des Kapitalverhältnisses erhebt die Kampfpraxis der Arbeiterklasse in der Konfrontation mit dem Kapital zur universellen Menschheitspraxis. Die Annahme, die Arbeiterklasse habe als partikulares Subjekt prinzipiell keinen Platz in der kapitalistischen Gesellschaft, diente als Begründung dafür, warum an ihr das historische Universalsubjekt der Aufklärung seine wahre Inkarnation gefunden haben soll.¹⁴
Für den jungen Marx qualifizierte sich das Proletariat durch die reine Negativität seiner Existenzweise zum revolutionären Subjekt. Mit diesem Gedanken, der in der Zielbestimmung der „Selbstaufhebung der Arbeiterklasse“ seinen Niederschlag fand, konnten die wenigsten Marx-Epigonen etwas anfangen. Sie sprachen der Arbeiterklasse stattdessen ein positives höheres Recht zu, das in ihrer gesellschaftlichen Bedeutung als Produzent allen gesellschaftlichen Reichtums gründe und das im schreienden Gegensatz zur Entrechtung der proletarischen Massen in der kapitalistischen Gesellschaft stehe. Ohne viel Federlesens bezogen sie sich also affirmativ auf das dem Proletariat durch das Kapitalverhältnis aufgeherrschte Los, als Träger lebendiger Arbeitskraft firmieren zu müssen, indem sie die Arbeit zur überhistorischen menschlichen Grundbestimmung erklärten. Während der „junge Marx“ ausschließlich das Kampfsubjekt Arbeiterklasse gefeiert hatte, leitete der Marxismus die Rolle des Proletariats als universelles Emanzipationssubjekt von der Apotheose des Proletariats als kollektives Arbeitssubjekt ab. Als Inkarnation des heiligen Prinzips der Arbeit, so das arbeiterbewegungsmarxistische Dogma, sei das Proletariat dazu berufen, sich die Welt untertan zu machen. So gravierend dieser Gegensatz auch ist, es handelt sich um eine Binnendifferenz im Rahmen eines subjektemphatischen Emanzipationsdenkens. Das Marxsche Emanzipationskonzept wurde nicht erst nachträglich durch die arbeitsaffirmative Reinterpretation auf Subjektemphase getrimmt; umgekehrt erklärt vielmehr die Marxsche Subjektemphase, warum sich die Marxsche Kapitalismuskritik überhaupt legitimationsideologisch umfunktionieren ließ.

14.

Was ihre Vordenker mit Marx für unmöglich erklärt hatten, gelang der Arbeiterbewegung. Sie erkämpfte den Arbeitskraftverkäufern einen Platz in der Gesellschaft, ohne dass diese Klasse genötigt gewesen wäre „sich von allen übrigen Sphären der Gesellschaft und damit alle übrigen Sphären der Gesellschaft zu emanzipieren“¹⁵. Stattdessen errang die Arbeiterklasse die Stellung eines gleichberechtigten Kollektivsubjekts mit legitimen Sonderinteressen und die einzelnen Arbeitskraftbesitzer fanden Anerkennung als gleichberechtigte Waren- und Rechtssubjekte. Damit verbesserten sich die Knechtschaftsbedingungen nachhaltig. Die realen Erfolge der Arbeiterklasse, die sie als Partialsubjekt der Warengesellschaft errungen hatte, gingen allerdings auf Kosten des „ideellen Mehrwerts“, den das Proletariat eingeheimst hatte. Sein Nimbus als universelles Emanzipationssubjekt blieb auf der Strecke.
Die Arbeiterklasse hat die ihr von Marx und vom Arbeiterbewegungsmarxismus gleichermaßen zugeschriebene historische Rolle als universelles Emanzipationssubjekt nicht erfüllt. Dieses Dementi hatte eine vom emanzipativen Denken wahrgenommene soziologische und eine weitgehend verdrängte inhaltliche Seite. Recht ausführlich thematisierte die neuere gesellschaftskritische Debatte, dass die kapitalistische Gesellschaft auch nach der Aufnahme der männlich-weißen Arbeiterklasse ins Subjektuniversum weiterhin sozialen Ausschluss erzeugt. Hatte der Antikapitalismus des 19. Jahrhunderts sich an der „sozialen Frage“ entzündet, so nahmen wesentliche emanzipatorische Strömungen des 20. Jahrhunderts dementsprechend die Diskriminierung der Frau und der Bewohner der Dritten Welt zum Ausgangspunkt. Kaum Rechenschaft legte sich das gesellschaftskritische Denken dagegen darüber ab, was der „Abschied vom Proletariat“ (Gorz) eigentlich für das die Einheit des Emanzipationssubjekts stiftende Grundprinzip impliziert. Strenggenommen hätte zusammen mit der Arbeiterklasse auch die heilige Arbeit ihre emanzipative Aura verlieren und abdanken müssen. Adäquater Ersatz, der in die Funktion einer allgemeinen Gegeninstanz zum Kapital hätte nachrücken können, war aber weit und breit nicht in Sicht. Dementsprechend überlebte die Arbeit den Tod ihrer Verkörperung und spukt auch noch durch die zeitgenössischen Varianten eines in der Subjektmythologie gefangenen Antikapitalismus. So feiert die Arbeit im neooperaistischen Konstrukt einer der kapitalistischen Herrschaft immer schon vorgängigen schöpferischen menschlichen Praxis überhaupt, die als eine allen Unterdrückten gleichermaßen in die Seele gelegte mysteriöse Seinsbestimmung figuriert, gespenstische fröhliche Urständ.¹⁶
Der Abschied vom klassischen Arbeiterbewegungsmarxismus hinderte das Emanzipationsdenken nicht, sich weiterhin an die Idee zu klammern, dass Emanzipation das Werk eines Subjekts sein müsse, und die Vorstellung fortzuschreiben, die emanzipativen Kräfte würden eine Art Universalsubjekt bilden. Dennoch markierte der Abgang der Arbeiterklasse einen tiefen Einschnitt in der Geschichte der Befreiungsidee. Sie leitete die Erosion der emanzipativen Subjektemphase ein.
Dass die Schwierigkeiten, den Part des revolutionären Universalsubjekts neu zu besetzen, keineswegs das einzige Problem waren, vor das sich das Emanzipationsdenken im 20. Jahrhundert gestellt sah, beförderte diesen Erosionsprozess. Während das vertraute Emanzipationssubjekt abhanden kam, trat mit dem weiteren Siegeszug der Subjektpraxis auch deren schreckliche Rückseite immer deutlicher hervor. Bereits der Erste Weltkrieg hatte den allgemeinen Glauben an den menschlichen Fortschritt im Zeichen der Vernunftsubjektivität, der noch zu Beginn des Jahrhunderts sowohl die gesamtgesellschaftliche Atmosphäre als auch das geistige Klima innerhalb des emanzipativen Lagers geprägt hatte, Lügen gestraft. Diese „Urkatastrophe des 20. Jahrhunderts“ bildete aber nur ein Glied einer ganzen Katastrophenkette. Die Erben der Aufklärung hatten den Vormarsch moderner Subjektivität, für den sie selber wesentlich mitstanden, als Garanten sukzessiver Humanisierung und der Zurückdrängung des Irrationalen verstanden. Spätestens der Holocaust führte die Haltlosigkeit dieser Selbsteinschätzung vor Augen und zeigte, wie schmal der Grat zwischen Rationalem und Irrationalem innerhalb der modernen Warensubjektivität ausfällt. Der ideologische Schlagabtausch mit den aufkommenden gegenaufklärerischen Ideen hatte den Glauben an das Erbe der Aufklärung noch gestützt. Die verheerende Durchschlagskraft dieser für inferior erklärten und unterschätzten Ideen erschütterte das Vertrauen in die Kraft der emanzipatorischen Subjektvorstellungen schwer, zumindest bei den reflektierteren Gesellschaftskritikern. Die Drohung des atomaren Omnizids und das Sichtbarwerden der ökologischen Schranke ergänzten diese Erfahrung und enthüllten den hochgradig destruktiven Charakter der instrumentellen Subjektvernunft. Der Subjektrationalität droht nicht nur der Umschlag in Irrationalität, bereits in ihrem Normalbetrieb tickt die Bombe stets mit.

15.

Das emanzipatorische Denken kam nicht umhin, diesen traumatischen Erfahrungen Rechnung zu tragen. Ein wirklich radikales Umdenken, also die bewusste Ablösung der Befreiungsvorstellung von der aus der Aufklärungstradition überkommenen Subjektemphase, fand indes nicht statt.
Am weitesten von einem solchen Schritt entfernt blieben sicherlich die Vordenker der „nationalen Befreiungsbewegung“ an der Peripherie des kapitalistischen Weltsystems sowie deren Bewunderer in den Metropolenländern. Der Dritte-Welt-Sozialismus nahm überhaupt kaum mehr als das „Versagen“ der metropolitanen Arbeiterklasse zur Kenntnis. Allen Entwicklungen gegenüber, die geeignet gewesen wären die Frage aufzuwerfen, ob das Ziel kollektiver Teilhabe an der Subjektherrlichkeit überhaupt erstrebenswert sei, zeigte er sich ignorant.¹⁷ Für Franz Fanon, Mao Tse Tung, Che Guevara und Co beschränkte sich der Grundirrtum des bisherigen Marxismus darauf, dass er mit der metropolitanen Arbeiterklasse aufs falsche Pferd gesetzt habe. Indem sie Ersatzsubjekte aus dem Hut zauberten, reproduzierten die konkurrierenden Dritte-Welt-Sozialismen den Subjektenthusiasmus des 19. Jahrhunderts ohne Abstriche, was sie allesamt als Durchsetzungsideologien „nachholender Modernisierung“ ausweist.¹⁸ Im Traum vom „neuen Menschen“ scheint unmittelbar Hegels Vorstellung auf, Individualität habe sich in Selbstaufopferung des Einzelnen für das Ganze der Kollektivsubjektherrlichkeit zu bewähren.¹⁹ Weder was die idealisierenden Zuschreibungen angeht noch was die Deutung als Fleisch gewordenes vorgängiges Gegenprinzip zur kapitalistischen Herrschaft betrifft, unterschied sich der Kult der neu gefundenen revolutionären Metasubjekte, etwa der Bauernschaft der Kolonialländer, qualitativ vom vorgängigen Gloria des Arbeiterbewegungsmarxismus auf das Proletariat.

16.

Ignoranz und der Versuch, mit einem neuen Gaul das vertraute Subjektrennen doch noch zugunsten der universellen Emanzipation zu entscheiden, war freilich nicht die einzige Antwort auf die geplatzten Befreiungshoffnungen und auf die Schrecken eines grauenreichen Jahrhunderts. Auch wenn sie nicht erkannten, dass es sich bei der Vorstellung eines Emanzipationssubjekts auf universelle Befreiung bezogen per se um einen Widerspruch in sich handelt, schürften einige Gesellschaftskritiker schon seit den 30er und 40er Jahren des letzten Jahrhunderts deutlich tiefer. Insbesondere Vertreter der Kritischen Theorie nahmen angesichts von Nationalsozialismus, Stalinismus und kulturindustrieller Zurichtung den herrschaftlichen und repressiven Charakter von Aufklärung und Subjektformatierung ins Blickfeld, ohne sich freilich deswegen aus der Fixierung auf die Subjektherrlichkeit als positive Bezugsgröße der Befreiung lösen zu können. Statt die Subjektpraxis als die spezifische warengesellschaftliche Handlungsform zu dechiffrieren, schrieben Adorno und Horkheimer Aufklärung und Subjektformatierung einen Doppelcharakter zu. Sie firmieren in der Kritischen Theorie gleichzeitig als die Ursache allen Unheils, das seit den Tagen Odysseus’ über die Menschheit hereingebrochen ist, und als der einzig denkbare Hoffnungsträger.
Die Kompromissbildung von Subjektformapologie und Subjektformkritik hatte ihren Preis. Auf dieser Grundlage verschwammen die Merkmale, die emanzipatorische Praxis kennzeichnen und die sie von Herrschaftspraxis unterscheiden, ins Ungefähre, nur mehr schwer Fassbare.
Der Subjektenthusiasmus bröckelte nicht nur bei der Kritischen Theorie. In den folgenden Jahrzehnten entstanden auch breite oppositionelle Strömungen, die explizit den repressiven und destruktiven Charakter der männlichen Vernunftsubjektivität zum Kritikgegenstand erhoben. Namentlich feministische und ökologische Theorieansätze haben, was die Wertung der Subjektherrlichkeit angeht, einen Paradigmenwechsel eingeleitet, den Gesellschaftskritik nicht mehr zurücknehmen darf. Am entscheidenden Punkt machten aber selbst die reflektiertesten Positionen halt, statt den Abschied von der Subjektreligion konsequent bis zum Ende zu treiben. Bei der Frage der Konstituierung emanzipatorischer Gegenkraft verblieben sämtliche ökologisch und feministisch motivierten Konzepte im Gravitationsfeld der von der Aufklärung installierten Subjektsonne.
Entweder schlugen die einschlägigen Ansätze zumindest auf der grundsätzlichen Ebene einen weiten Bogen um die Frage der Befreiungsperspektive oder sie reproduzierten selber wiederum klassische Metasubjektvorstellungen. Im schlimmsten Fall vermengten ökologische und feministische Ansätze Gesellschaftskritik mit gegenaufklärerischen Ideen, indem sie etwa „die Natur“ selber zu einem Quasiorganismus²⁰ und damit zu einem Pseudosubjekt mystifizierten oder „die Frau“ zum Gegensubjekt. Im günstigsten Fall tat sich eine tiefe Kluft zwischen einer konkret-handfesten Kritik zentraler Aspekte des Subjektformirrsinns und ausgesprochen vagen, aus dem Fundus des Aufklärungsdenkens stammenden Aussagen über den Charakter emanzipatorischer Praxis auf. Die Metasubjektemphase verblasste, ohne wirklich überwunden worden zu sein, und mit ihr die Frage der Aufhebungsperspektive überhaupt.
Bei der Entheiligung des Subjekts ging die postmoderne und poststrukturalistische Linke noch einen Schritt weiter als vor ihr die Kritische Theorie. Glaubte diese zumindest in der Durchsetzungsgeschichte der Subjektformherrlichkeit emanzipative Momente erkennen zu können, so ließen etwa Foucaults historische Analysen der „Dispositive der Macht“ weder von einer „Dialektik der Aufklärung“ viel übrig noch vom Subjektnimbus. Der linke Poststrukturalismus der 90er Jahre schließlich bezog das klassische Emanzipationsdenken in diese Absetzbewegung mit ein und machte es selber zum Dekonstruktionsgegenstand. Er verwarf insbesondere den Marxismus explizit als eine Form „falschen“, weil metaphysischen Bewusstseins. Diese Kritik hatte eine entscheidende Schwäche. Sie behandelt den metaphysischen Charakter der klassischen Emanzipationsvorstellungen als eine besondere Eigenschaft, die allein das tradierte Emanzipationsdenken und auch andere Durchsetzungsideologien der modernen Warengesellschaft kennzeichnet, missversteht hingegen die Welt der freien und gleichen Konkurrenzsubjekte als postmetaphysisch. Die Kritik der Durchsetzungsideologie droht damit in die Legitimierung der herrschenden, als solche nicht erkannten Realmetaphysik umzuschlagen.

17.

Wo einst stolze und komplexe Gedankengebäude den Blick versperrten, sorgt deren Zusammenbruch nicht unbedingt automatisch für freie Sicht, sondern eher für dichte Staubwolken. Die traditionellen Emanzipationsvorstellungen jedenfalls haben sich keineswegs in Nichts aufgelöst; zertrümmert und zermahlen ist das unbrauchbar gewordene Gedankenmaterial nach wie vor allgegenwärtig und ersetzt und verhindert eine ernsthafte Debatte darüber, was Befreiung im 21. Jahrhundert überhaupt bedeutet. Beim Versuch, dem Amok-Kapitalismus unserer Tage irgendeine emanzipative Perspektive entgegenzusetzen, sucht ein gedanklicher Kohärenz entwöhnter und zur Nostalgie neigender Antikapitalismus Zuflucht bei Versatzstücken der traditionellen Emanzipationsvorstellungen und ignoriert vorsichtshalber die heillosen Aporien, die er sich damit einhandelt.
Selbst gesellschaftskritische Ansätze, die vehement die Notwendigkeit eines radikalen Bruchs mit den klassischen Emanzipationskonzepten propagieren, operieren bei ihren Neubauversuchen mit Elementen dessen, wovon sie sich eigentlich abstoßen wollen. Ein besonders krasser Fall ist in dieser Hinsicht John Holloway, ein Autor, dessen Kritik an den traditionellen Emanzipationsvorstellungen nicht nur sehr deutlich ausfällt, sondern auch eine verheißungsvolle Richtung nimmt. In seinem Buch „Die Welt verändern ohne die Macht zu übernehmen“²¹ insistiert er nicht nur auf der zentralen Bedeutung des Fetischproblems für die Reformulierung von Gesellschaftskritik, Holloway kritisiert auch energisch die Vorstellung von der staatlichen Macht als zentralem Hebel sozialer Umwälzungen, das heilige Praxisprinzip der Arbeit und das traditionelle positive Klassenkonzept. So vielversprechend dieser Ansatz ist, Holloway blockiert ihn dadurch selber, dass er das subjektemphatische Bezugssystem als selbstverständlichen Rahmen seiner theoretischen Bemühungen akzeptiert und voraussetzt. Weil er sich von der Zwangsvorstellung eines a priori vorhandenen einheitlichen Emanzipationssubjekts nicht lösen kann, gerät ihm seine „Antiklasse“ zu einem Reprint der Einheitskraft des klassischen Proletariats. Wie der klassische Marxismus die Arbeiterklasse, so fasst Holloway seine Antimacht als substantialistische Universalwesenheit.
Und auch der Arbeitskritik ergeht es nicht besser. Holloway schreibt die subjektemphatische Idee einer positiven allgemeinen gesellschaftlichen Praxisform fort und so endet sie in einer Apologie des „Tätigseins überhaupt“, die den Selbstzweckcharakter der kapitalistischen Tätigkeitsform Arbeit reproduziert. Nachdem Holloway die Originale völlig zu Recht verworfen hat, ersetzt er sie seiner subjektemphatischen Vorgaben wegen durch Kopien, die ihren Vorgängern nicht viel mehr voraushaben als begriffliche Unschärfe.
Es gilt analytisch etwas tiefer anzusetzen und die mit dem Konstrukt eines Emanzipationssubjekts untrennbar verbundenen Aporien freizulegen.

18.

In der Warengesellschaft verwandelt sich den Menschen ihre eigene soziale Praxis in eine selbständige, unkontrollierbare Macht. Damit nimmt ihre Gesellschaftlichkeit paradoxerweise für sie die Gestalt einer ihnen fremd gegenüberstehenden „zweiten Natur“ an. Will man Fetischismuskritik ernst nehmen, dann kann Befreiung auf ihren allgemeinsten Nenner gebracht nichts anderes zum Inhalt haben als die bewusste Beseitigung genau dieses Zustands. Emanzipatorische Praxis hätte den Charakter von Aneignungspraxis. Sie müsste den sozialen Verkehr sukzessive von der Unterordnung unter die fetischistischen Formen von Staat, Geld und Recht entkoppeln, mit der Verdrängung zentraler Aspekte der sozialen Existenz in ein weiblich konnotiertes Schattenreich Schluss machen und damit der Verselbständigung der Gesellschaftlichkeit ein Ende bereiten.
Im Unterschied zur ersten Natur ist die „zweite Natur“ reines Menschenwerk, genauer gesagt, sie existiert nur als eine spezifische Form menschlicher Praxis. Indem Menschen als Subjekte agieren, verzaubern sie ihre gesellschaftlichen Beziehungen zu „einem sehr vertrackten“ Dingzusammenhang, „voll metaphysischer Spitzfindigkeiten und theologischer Mucken“.²² Emanzipative Praxis wäre demnach als Entzauberungs- und Aneignungspraxis zu projektieren. Sie begänne dort, wo Menschen anfangen sich kollektiv den Geboten der Subjektformmetaphysik zu verweigern, um sich stattdessen ohne diesen Filter direkt auf den Inhalt ihrer Gesellschaftlichkeit zu beziehen.
Die Verkehrung von Gesellschaftlichkeit zu einer „zweiten Natur“ ist gleichbedeutend damit, dass die Menschen ihren gesellschaftlichen Formzusammenhang bewusstlos herstellen. Eine mit der Beseitigung dieser Verrücktheit entstehende befreite Gesellschaft müsste demgegenüber auf bewusster Verständigung beruhen und den Menschen wäre ihr eigener Zusammenhang durchsichtig.²³ Bei diesem grundlegenden Gegensatz zwischen herrschender Bewusstlosigkeit und emanzipatorischer Bewusstheit handelt es sich freilich nicht bloß um eine Differenz zwischen der gegenwärtigen und einer nach dem glücklichen Ende aller emanzipativen Bemühungen vielleicht einmal möglich werdenden fernen Zukunftsgesellschaft. In einem Zeitalter, in dem emanzipatorische Spielräume sich nicht mehr in der Falllinie der Durchsetzungsbewegung der Subjektform, sondern nur gegen sie öffnen lassen, kennzeichnet dieser Unterschied von vornherein das Gegeneinander von herrschender und emanzipativer Praxis. So etwas wie bewusster Gehorsam gegenüber dem Formzwang ist ein Widerspruch in sich. Anders als ältere metaphysische Systeme kann die Realmetaphysik von Wert und Subjektform nur herrschen, indem und solange sie im Handeln nicht gewusst wird. Die herrschende Praxis kann keine Subjektformimperative exekutieren, ohne sie zur Naturnotwendigkeit zu erklären und damit ihren Charakter als Konsequenz einer ebenso spezifischen wie verrückten gesellschaftlichen Form auszulöschen. Umgekehrt kommt die Weigerung, dem Subjektformdiktat Genüge zu tun, ohne ein Moment bewusster Kritik der gesellschaftlichen Form gar nicht aus, und zwar selbst dort, wo sie in ihrer praktischen Reichweite äußerst begrenzt bleibt. Jedes noch so punktuelle Zurückdrängen der fetischistischen Sachzwanglogik teilt mit einer emanzipatorischen Gesamtbewegung ihren Ausgangspunkt: Es erklärt für hintergehbar, was die herrschende Praxis als unhintergehbaren Sachzwang legitimiert hat.

19.

Die Emanzipation von der „zweiten Natur“ kann sich nicht selber als „naturwüchsiger“ Prozess vollziehen.²⁴ Nur eine Befreiungsbewegung, die weiß, was sie tut und will, wird die warengesellschaftliche Ordnung überwinden können. Diese eher banal denn spektakulär anmutende These scheint auf den ersten Blick nicht allzu weit vom traditionellen Emanzipationsverständnis wegzuführen.
Generationen von Sozialisten beteuerten pflichtschuldig, dass Befreiung selbstverständlich nicht im Selbstlauf vonstatten gehen könne, sondern die bewusste Tat vieler Millionen Menschen sein müsse, und auch ihre Nachfolger in anderen emanzipativen Strömungen haben daran nie Zweifel angemeldet. Als ein Kind der Aufklärung neigte das überkommene Emanzipationsdenken sogar zu so etwas wie einem Bewusstheitskult. Mehr noch, seinem eigenen Selbstverständnis nach machte gerade die Notwendigkeit, Emanzipation als bewussten Akt zu denken, die sofortige Überführung der Frage der Befreiung in die Frage nach einem Emanzipationssubjekt unabweisbar. Die einzige denkbare Alternative zur Idee eines Emanzipationssubjekts – da war sich der traditionelle Antikapitalismus nämlich sicher – wäre die gespenstische Vorstellung einer bewusstlosen, im objektiven Selbstlauf vonstatten gehenden Befreiung. Plausibel wirkt die Delegierung des bewussten Moments an ein Subjekt freilich nur, solange die Frage der gesellschaftlichen Fetischform ausgeblendet bleibt und Bewusstsein de facto auf selber fetischistisch verfasstes Bewusstsein heruntergebrochen wird. Sobald diese Voraussetzungen ins Blickfeld geraten, zeigt sich, dass die Identifikation von Bewusstsein und Subjektbewusstsein schnurstracks zu heillosen Aporien führt.
Warum sich ein Denken, das die Befreiung von als fetischistisch erkannten Verhältnissen einem Emanzipationssubjekt anheim stellt, damit in einem unauflösbaren Widerspruch verfängt, liegt auf einer ganz grundsätzlichen Ebene eigentlich auf der Hand. Niemand kann Befreiung als das Werk eines Emanzipationssubjekts fassen, ohne implizit damit zugleich die Subjekt-Objekt-Dichotomie als allgemeinverbindliches Verhältnis zwischen emanzipativem Akteur und Gesellschaft anzuerkennen. Wer die emanzipative Aufgabe einem Kollektivsubjekt überantwortet, klassifiziert dadurch im Gegenzug die gesellschaftliche Wirklichkeit als etwas dem Subjekt äußerlich Gegenüberstehendes. Damit ist aber die Verkehrung gesellschaftlicher Praxis zu einer „zweiten Natur“ als kategorialer Bezugsrahmen festgeschrieben. Befreiung kann nur noch darauf abzielen dem fremden Objekt Gesellschaft etwas abzuringen, aber nicht mehr darauf abheben, den gesellschaftlichen Zusammenhang seines realmetaphysischen Charakters zu entkleiden.
So verdichtet und apodiktisch formuliert könnte diese These wohl zunächst einmal auf Widerspruch stoßen. Handelt es sich hier nicht um Wortklauberei, um eine Argumentation, die davon lebt, die etablierten Sprechgewohnheiten an den eigenen zu messen? Das klassische Emanzipationsdenken hat den Begriff Subjekt stets als Synonym für jedweden bewussten Akteur verwendet; wieso aus dieser Gewohnheit gleich ein stilles Einverständnis mit der dem warenfetischistischen System zugrundeliegenden Subjekt-Objekt-Spaltung ableiten? Haben nicht auch Autoren mit dem landläufigen positiven Subjektbegriff operiert und dennoch eine Verdinglichungskritik formuliert? Gibt es nicht emanzipatorische Positionen, die stillschweigend die Subjekt-Objekt-Dichotomie durchgestrichen haben oder sogar explizit deren Aufhebung projektierten?
Einer näheren Untersuchung halten solche Einwände nicht stand. Das traditionelle Emanzipationsdenken hat die spezifische warengesellschaftliche Form des Akteurs nicht nur terminologisch akzeptiert, sondern bewegte sich auch der Sache nach in ihrem Horizont. Was die fetischismuskritischen Ansätze im traditionellen emanzipatorischen Denken angeht, lässt sich das nicht allein an deren Marginalität festmachen; Bände spricht auch die inhaltliche Ausrichtung dieser randständigen Position. Schon die Marxsche Fetischismusanalyse hat systematisch dort halt gemacht, wo sie mit der Subjekt- und Handlungsseite das Subjekt-Objekt-Verhältnis als grundlegend in ihre Überlegungen mit hätte einbeziehen müssen. Zwar scheinen in den Marxschen Frühschriften Umrisse einer Arbeitskritik auf, ausgerechnet die Fetischismusanalyse in den Vorarbeiten zum „Kapital“ und im „Kapital“ lässt die fetischisierende Praxis aber konsequent außen vor. Sie hält sich stattdessen ausschließlich an das fertige verobjektivierte Resultat, also den Waren- und Geldfetisch.²⁵ Bei der Hand voll Marxisten, die an der Verdinglichungskritik anzuknüpfen versuchten, ist die Verbindung zu einer Kritik der fetischisierenden gesellschaftlichen Praxisform erst recht von vornherein gekappt.

20.

Einen noch eindeutigeren Befund liefert ein Blick darauf, wie auf dem Boden eines subjektemphatischen Emanzipationsverständnisses die Überwindung des Subjekt-Objekt-Dualismus gedacht wurde. Sooft dieses Programm ausgegeben wurde, zielte es doch nie darauf ab, am herrschaftlichen Weltbezug des Subjekts auch nur zu kratzen. Die Subjekt-Objekt-Spaltung erschien nur insofern perspektivisch gegenstandslos, als Befreiung als ein Akt missverstanden wurde, in dem das Emanzipationssubjekt als souveräner Demiurg die Gesellschaft sich selber deckungsgleich macht. Das revolutionäre Subjekt kommt diesem Verständnis zufolge zu sich, indem es die alte kapitalistisch durchseuchte Welt auf die Müllhalde der Geschichte befördert und die gesellschaftliche Wirklichkeit künftig nach seinem eigenen Bilde neu erschafft. Die Wesensbestimmung des Emanzipationssubjekts steigt damit zum Ordnungsprinzip der Gesamtgesellschaft auf. Strenggenommen verschwindet in dieser Sicht der Subjekt-Objekt-Dualismus gar nicht, vielmehr übernimmt das Emanzipationssubjekt mit dem Austausch der alten, ihm fremden Wirklichkeit gegen seine eigenen Emanationen zusätzlich den Objektpol in seine Regie. Georg Lukács, der vielleicht theoretisch reflektierteste Vertreter dieser Strömung überhaupt, hat daraus auch gar keinen Hehl gemacht. Bei ihm figuriert das Proletariat als „identisches Subjekt-Objekt der Geschichte“.
Bei dieser Auflösung sticht zunächst eins ins Auge: Wer irgendeinem Kollektivsubjekt die historische Mission zuschreibt, sich die gesellschaftliche Totalität gleich zu machen, ist damit einer Antwort auf die Frage, wie die reale Fremdheit des gesellschaftlichen Zusammenhangs für die Einzelnen im Alltagshandeln überwunden werden kann, keinen Millimeter näher gekommen. Die geschichtsphilosophisch hergeleitete Aussicht, die Subjekt-Objekt-Dichotomie loszuwerden, läuft stattdessen auf eine Entsorgung dieses Problems hinaus, weil das restlose Aufgehen in der gemeinschaftlichen Demiurgensubjektivität den Individuen ersatzweise Anteil an der Erlösung von der Subjekt-Objekt-Dichotomie verheißt. Folgerichtig fand denn auch beim klassischen subjektapotheotischen Emanzipationsdenken das Versprechen, den Unterdrückten und Entrechteten am Ende aller Zeiten Zugriff auf den gesellschaftlichen Zusammenhang zu verschaffen, seine Ergänzung in der gleichzeitig an ihre Adresse gerichteten Forderung, die Alltagsbedürfnisse gefälligst hintanzustellen, um sich auf die Höhe einer möglichst vollständigen Identifikation mit dem Klassensubjekt emporzuarbeiten. Georg Lukács etwa zeigte sich in dieser Hinsicht recht rigide. Die empirische Arbeiterklasse war für ihn außerstande, ihrer historischen Berufung nachzukommen und als eine übergreifende Entität beide Seiten der Subjekt-Objekt-Dichotomie in sich zu vereinen. Nicht die von den Kalamitäten ihrer unmittelbaren Reproduktion gebeutelten vielen Millionen leibhaftiger Proletarier als solche schreiten zur geschichtlichen Tat, dazu bedarf es schon einer über die Niederungen der täglichen Nöte und banalen Interessenkämpfe erhabene proletarische Wesenheit. Mit der kommunistischen Partei hat diese metaphysische Kraft für Lukács wiederum eine gesonderte handgreifliche Gestalt angenommen.²⁶
Solche Disziplinierungszumutungen und das Hohe Lied der Partei sind mittlerweile aus der Mode gekommen. Die zeitgenössischen Varianten des subjektapotheotischen Denkens schwelgen lieber in Verschmelzungsphantasien, die von vornherein die Differenz von Einzelnen und dem emanzipatorischen Kollektivsubjekt löschen. Im Extremfall werden schon den spontanen Ausweich- und Durchwurstelstrategien der Unterdrückten höhere metaphysische Weihen zuteil.²⁷ So oder so wird der Ausgangspunkt von Befreiung statt in der Kritik der real erfahrbaren Trennung vom eigenen gesellschaftlichen Zusammenhang im affirmativ-identitären Bezug auf ein ominöses Universalsubjekt gesucht.
Ideengeschichtlich betrachtet lehnt sich Lukács’ Überwindung der Subjekt-Objekt-Dichotomie ausgesprochen eng an Hegel an. In „Geschichte und Klassenbewusstsein“ entschwebt Lukács der Subjekt-Objekt-Trennung, indem er einen ähnlichen Standpunkt bezieht wie Hegel in der „Phänomenologie des Geistes“ und der „Wissenschaft der Logik“. Aus der dem Prinzip Arbeit und ihrer Klasse zugerechneten Totalitätsperspektive erscheint der Gegensatz von Subjekt und Objekt als das Resultat einer bornierten Binnensicht. Wer den historischen Gesamtprozess ins Auge fassen und gleichzeitig repräsentieren kann, scheint damit über die Dichotomie hinaus. Damit aber nicht genug. Wie von Lukács-Kritikern oft moniert, lässt sich sein Proletariatskonzept nicht nur in seiner Funktionsweise, sondern auch seinem Bauplan nach unschwer als „materialistisch“ eingekleideter Wiedergänger des berüchtigten Weltgeistes erkennen. Hegels Weltgeist vereint in sich zwei Bestimmungen: er ist Universalsubjekt und Universalsubstanz in einem und erst dieser Doppelcharakter setzt ihn in den Stand, in seiner Selbstvermittlungsbewegung die Einheit von Subjekt und Objekt hervorzubringen. Genau dieses Denkmuster macht mit Lukács’ Interpretation des Proletariats als „identisches Subjekt-Objekt“ eine Zweitkarriere als Befreiungskonzept.
Auf den ersten Blick mag Hegels Konstrukt und damit auch dessen klassenkämpferische Umdeutung durch Lukács als ideengeschichtliche Kapriole erscheinen. Beim zweiten Hinschauen zeigt sich indes, dass es eine realmetaphysische Entsprechung hat und von daher mehr als ein bloß fachphilosophisches Interesse verdient. Der Weltgeist lässt sich als der in den Ideenhimmel projizierte Wert dekodieren.²⁸ Mit seinem Konzept vom Weltgeist als „Subjekt“ und „Substanz“ hat Hegel ausgerechnet das zum positiven transzendentalphilosophischen Programm erhoben, was das Wesen des negativen Strukturprinzips dieser Gesellschaft ausmacht.²⁹ Wie die Marxsche Fetischanalyse zutage gefördert hat, kennzeichnet der Doppelcharakter als „automatisches Subjekt“ und „gesellschaftliche Quasisubstanz“ den Wert als den blinden Prozess, der die Einheit in der Trennung von Subjekt und Objekt herstellt.
Die Funktions- und Strukturidentität des Hegelschen Weltgeistkonstrukts mit dem Wert bleibt nicht ohne Implikationen für die Einschätzung von Lukács’ Ansatz. Was dessen Gehalt angeht, so ist Lukács über den Umweg seiner Hegel-Reprise die Emanzipation offenbar zu einer Persiflage des warengesellschaftlichen Totalitätsprinzips geraten. Das Geschäft, das die Strukturzwang gewordene gesellschaftliche Beziehungsform in der Warengesellschaft hinter dem Rücken der gesellschaftlichen Akteure erledigt, muss dem Emanzipationssubjekt überantwortet und von ihm mit vollem Bewusstsein erledigt werden, schon mutiert die warengesellschaftliche Herrschaftsstruktur zum Befreiungsprogramm!
Die Verwandtschaft zwischen Lukács’ Emanzipationssubjekt und dem Wertprinzip mag frappieren, und doch weist gerade sie seinen Ansatz nicht als Unikat, sondern als eine Art Phänotypus des klassischen, von der Aufstiegsphase der Warengesellschaft geprägten Emanzipationsdenkens aus. Solange Befreiungsvorstellungen im waren- und subjektformfetischistischen Bezugsrahmen gefangen bleiben und einem Emanzipationssubjekt die Aufgabe zuweisen, nach dem gesellschaftlichen Ganzen zu greifen, muss dieses Emanzipationssubjekt zum Abklatsch des ausgeblendeten warengesellschaftlichen Totalitätsprinzips geraten. Die Blindheit gegenüber dem Wertverhältnis schafft statt Distanz stille Übereinstimmung zwischen der Konstruktion des zur Weltbemächtigung aufgerufenen Emanzipationssubjekts und seinem heimlichen Vorbild, dem Wert. Sie springt bei Lukács nur deshalb besonders ins Auge, weil er überhaupt den Bauplan des Emanzipationssubjekts begrifflich kategorial entwirft und damit dankenswerterweise eine Anpassungsleistung theoretisch ausformuliert, die für gewöhnlich als selbstverständliche Vorgabe unbenannt bleibt.

21.

Lukács’ Ansatz hebt sich vom Mainstream des überkommenen Befreiungsdenkens weniger durch Extravaganz ab denn durch die Kohärenz seiner Argumentation und das hohe Reflexionsniveau, auf dem er die landläufige Sichtweise präsentiert. Seine Schriften machen ansonsten unausgewiesene Implikationen der klassischen Emanzipationsvorstellungen explizit und ihren inneren Zusammenhang sichtbar. Das betrifft nicht allein die von Lukács unfreiwillig dokumentierte fatale Verwandtschaft von Emanzipationssubjekt und Wert, sondern einige weitere für das linke Subjektdenken grundlegende Aspekte. Mit der in der Formel vom „identischen Subjekt-Objekt“ liegenden Paradoxie bringt Lukács insbesondere ein entscheidendes Moment auf den Punkt. Die Suche nach einem Emanzipationssubjekt bedeutet stets die Suche nach einem objektivierten, allem oppositionellen Bewusstsein und aller Befreiungspraxis präexistenten Akteur. Das Qualitätsprädikat eines Emanzipationssubjekts verdienen im überkommenen Befreiungsdenken nur Kräfte, die auch passiv und ohne ihr Wissen darum bereits eine mit sich identische Einheit bilden. Bevor das Metasubjekt zur Befreiungstat schreitet, muss es als positives Faktum bereits abrufbereit zur Verfügung gestanden haben. Die Delegierung an ein Emanzipationssubjekt koppelt demnach emanzipatorisches Bewusstsein an sein eigenes Gegenteil und erklärt es zu etwas, das seine Wurzel in einem bewusstlosen Sein hätte. Die Subjektemphase trägt damit selber die objektivistische Krankheit in sich, mit der sie sich legitimiert und die sie zu heilen beansprucht.³⁰
Mit der Präsentation dieses Befreiungstäterprofils dementiert das klassische Emanzipationsdenken die tausendfach wiederholte Proklamation, Befreiung müsse das bewusste Werk bewusster Mensch sein. Sobald sich Bewusstsein und Handeln als Funktion eines gesellschaftlichen Seins interpretieren lassen, und damit als etwas wie vermittelt oder bedingt auch immer Ableitbares, sind sie von vornherein auf fetischistisches Binnenbewusstsein und -handeln heruntergebrochen. Die von Hegel kreierte und vom Marxismus übernommene dialektische Entwicklung von einem objektiven „an sich“ zu einem gewussten „für sich“ mag den Selbstfindungsprozess von Akteuren beschreiben, die sich in die warengesellschaftliche Praxisform hineintasten; kollektive Praxis, die einen Ausweg aus dem Fetischzusammenhang sucht, muss sich auf einem anderen Weg konstituieren.

22.

Subjektmetaphysik ist Wesensmetaphysik. Das gilt natürlich auch für deren emanzipatorische Variante. Dem tradierten Verständnis zufolge bedarf es zur Formierung eines Befreiungssubjekts eines vom gesellschaftlichen Sein selber vorgegebenen Wesenskerns. Die Dimension des gesellschaftlichen Seins, die ihm als positive Anrufungsinstanz dient, identifiziert das subjektemphatische Befreiungsdenken natürlich nicht mit den herrschenden Verhältnissen. Ihm verdoppelt sich also die gesellschaftliche Wirklichkeit. Neben die kapitalistische Objektivität tritt eine Gegenobjektivität. Unter der kapitalistischen Oberflächenwirklichkeit will es eine tiefere Schicht ausmachen, und in der sieht es das Emanzipationssubjekt verankert. Der kapitalistischen Logik steht ein Gegenprinzip von höherer ontischer Dignität entgegen, das im Emanzipationssubjekt seine Verkörperung findet. Der Marxismus verortete dieses exterritoriale Wesen, das in der kapitalistischen Welt, aber nicht von dieser kapitalistischen Welt sein soll, ausgerechnet in der warengesellschaftlichen Tätigkeitsform, in der Arbeit. Andere Strömungen hantierten mit Ersatzprinzipien oder rekurrierten im Extremfall gleich auf die allgemeine menschliche „Natur“ oder die bestimmter Personengruppen – beispielsweise in Gestalt eines weiblichen Prinzips in bestimmten Varianten des Feminismus; der Zwang, einen außerhalb des Herrschaftszusammenhangs stehenden exterritorialen Bezugspunkt zu finden, ist aber allen gemein.
„Gib mir einen festen Punkt und ich hebe die Welt aus den Angeln“, verkündete Archimedes, vor mehr als 2200 Jahren. Der Entdecker des Hebelgesetzes wusste freilich sehr wohl, dass es sich bei dem außerhalb des Kosmos gelegenen Fixpunkt um eine Fiktion handelt. Er kam nicht auf die Idee, das heimatliche Syrakus deswegen zu verlassen. Das emanzipatorische Lager, das die Archimedessche Deklamation von der Mechanik auf die Befreiungsvorstellung übertrug, hat gut 200 Jahre für diese Erkenntnis gebraucht und verallgemeinert hat sie sich bis heute noch nicht so recht. Die Aussichtslosigkeit des Unternehmens ist aber nicht der einzige Grund, die Suche nach einem exterritorialen Weltveränderungsstandort aufzugeben. Die Jagd nach dieser Fata morgana schmiedet das Emanzipationsverständnis ausgerechnet an die herrschende Beziehungsform. Wer meint, der Weg zur Befreiung müsste über ein von der kapitalistischen Form unberührtes Jenseits führen, ist mit seiner Annahme in dieser Form angekommen.
Wie bereits am Beginn dieses Beitrags skizziert³¹, wird das Subjekt dadurch Subjekt, dass es die Zusammenhänge, denen es angehört und in denen es lebt, als etwas ihm äußerlich Gegenüberstehendes erfährt und behandelt. Ob sich das Subjekt nun auf die Natur, also „den anorganischen Leib des Menschen“ (Marx), bezieht, auf sich selber oder auf andere Akteure, die Beziehung gerät allemal zum „verhältnislosen Verhältnis“³². Die hermetische Scheidung von Subjektkern und außersubjektiver Wirklichkeit macht dabei aus dem Subjekt einen strukturell zwischen Allmachtsanspruch und Ohnmachtseindruck hin- und hergerissenen Akteur. Die Verwandlung des gesellschaftlichen Zusammenhangs und der Natur in bloße „Außenwelt“ droht diese der Reichweite allen Denkens, Fühlens und Handelns zu entrücken. Gleichzeitig beinhaltet die Subjektkonstitution aber auch das spiegelbildliche Zwangsphantasma. So wie die „Außenwelt“ dem Subjekt verschlossen bleibt, so wähnt sich umgekehrt das Subjekt, zumindest was seinen Identitätskern angeht, von der „Außenwelt“ stets unerreichbar. Genau diese seine eigene realphantasmagorische Transzendentalität begründet seinen Omnipotenzanspruch. Seiner Fremdheit wegen weiß sich das Subjekt dazu berufen, sich als souveräner Herr der Welt der „Objektwirklichkeit“ wie einer beliebig gestaltbaren toten Verfügungsmasse zu bemächtigen.
Das überkommene Emanzipationsdenken dockte stets an diesem zweiten Moment an und verklärte die für die Warensubjektivität konstitutive „Weltfremdheit“ zur revolutionären Tugend. Diesen Weg schlugen bereits die ersten Widerstandsbewegungen gegen die Etablierung der Warengesellschaft ein, die chiliastischen frühkommunistischen Strömungen des 16. und 17. Jahrhunderts. Sie begriffen den „unbewegten Beweger“, die Conditio sine qua non der tradierten Befreiungsvorstellung, freilich noch als außermenschliche Transzendentalität. Die Befreiung fiel für sie mit der Wiederkehr Christi und dem Anbruch des „Tausendjährigen Reiches“ zusammen. Warum, erklärte kurz und bündig Winstanley, der Wortführer der Diggers, einer Gruppierung, die sich gegen die „ursprüngliche Akkumulation“ und ihre Folgen wehrte und zur Zeit der Englischen Revolution Landbesetzungen organisierte und gegen die Teufelskunst des Kaufens und Verkaufens zu Felde zog: „Die Erneuerung aller Dinge … kann kein Werk des Fleisches sein, denn alles Fleisch ist verderbt; zu diesem Werke taugt kein Schwert, kein Kriegsgerät, kein fleischlicher Sinn, sondern es steht allein in des Herrn Macht…“³³ Die nachfolgenden antikapitalistischen Strömungen haben den Christengott aus der Erlösungspflicht entlassen, aber nur um mit dem Phantasma eines Emanzipationssubjekts das überirdische Gegenprinzip zu der durch das Kapital „verderbten Welt“ selber in die Menschenwelt zu verlegen.
Indem es das Transzendentale aus der religiösen Sphäre ins Diesseits verlegte und sich selber als der kapitalistischen Wirklichkeit entrücktes Emanzipationssubjekt imaginierte, hat das Lager der Emanzipation die Entwicklung mitgemacht, aus der die Herrschaft der modernen Subjektform hervorgegangen ist. Diese als ihr eigenes Gegenteil missverstandene Anpassungsleistung hat Befreiungsbewegungen zur Nutzung jener emanzipatorischen Spielräume befähigt, die sich im Rahmen des warengesellschaftlichen Verzauberungsprozesses auf seinen früheren Entwicklungsstufen auftaten. In dem Maß, wie die immanente Perspektive verschwindet und Emanzipation sich ihren Praxisraum von vornherein nur gegen die waren- und subjektfetischistische Ordnung erkämpfen kann, müssen sich die Wege trennen. Eine Zukunft hat der Gedanke der Emanzipation nur noch unter antimetaphysischen Vorzeichen.

23.

Die klassischen subjektemphatischen Befreiungskonzepte operieren mit drei eng zusammengehörenden Axiomen über Ursprung, Ziel und Mittel der emanzipatorischen Kräfte. Was deren Herkunft angeht, setzen sie voraus, dass diese einer dem Zugriff der herrschaftlichen Wirklichkeit entzogenen Welt entstammen würden und prinzipiell auch entstammen müssen. Diesem Verständnis nach hat das Kapitalverhältnis die Träger der künftigen Befreiung zwar unterworfen, letztlich aber nur äußerlich. Der „Wesenskern“ des künftigen Emanzipationssubjekts blieb dabei ausgespart. Das Emanzipationssubjekt kann sich zu guter Letzt befreien, weil es in seinem tiefsten Inneren seine Unschuld bewahrt hat. Das emanzipatorische Ziel, so will es das zweite Axiom, ist in der „Verwirklichung“ dieses ominösen Wesenskerns zu suchen, in dessen Aufstieg zum neuen, allgemeinen gesellschaftlichen Ordnungsprinzip. Um das zu erreichen, muss das Emanzipationssubjekt seinen ebenfalls als Subjekt gedachten Gegner niederringen. Damit sind wir auch schon beim dritten Axiom angelangt, das den Weg zu diesem Ziel und damit den Inhalt der Befreiungspraxis betrifft. Befreiungspraxis wird in den tradierten Emanzipationskonzepten im Kern als Kampf- und Bemächtigungspraxis verstanden. Die Ausschaltung des gegnerischen Klassensubjekts setzt das siegreiche Emanzipationssubjekt schließlich in den Stand, als gesellschaftlicher Souverän das soziale Gefüge nach seinem Gutdünken umzuwälzen.
Dieser Beitrag muss sich damit begnügen, grob die Umrisse einer subjekt- und fetischismuskritischen Vorstellung von Befreiung abzustecken. Als erste Annäherung an diese Aufgabe genügt ein Blick darauf, welches Schicksal diesen Dreiklang bei einer solchen Neuorientierung ereilt. Was bedeutet der Übergang von einem affirmativen zu einem radikalen kritischen Bezug auf die Subjektkategorie jeweils für die vertrauten Basisaxiome des tradierten Emanzipationsdenkens?
Was dem Konstrukt eines außerhalb der Reichweite warengesellschaftlicher Herrschaft gelegenen Fixpunktes widerfährt, dürfte nach dem bisher Entwickelten bereits klar sein. Der unerlässlichen Basisvoraussetzung aller subjektemphatischen Emanzipationsvorstellungen schlägt die Stunde. „You’re either part of the solution, or you’re part of the problem“ deklamierte einst Malcom X, einer der Sprecher der Black-Power-Bewegung, und fasste damit in einem Satz ein Paradigma aller traditionellen Emanzipationskonzepte zusammen. Ein subjektkritisch reformuliertes Verständnis von Befreiung muss diese vertraute Grundannahme durchstreichen, um das genaue Gegenteil zur Ausgangsthese zu nehmen. Das Subjekt- und Wertformdiktat lässt sich nicht von außen, sondern grundsätzlich nur von innen aufbrechen. Die Überwindung des warenfetischistischen Bezugssystems ist daran gebunden, dass Menschen bewusst gegen eine Ordnung rebellieren, die sie selber in ihrem Denken und Empfinden entscheidend geprägt hat. Und das gleich aus zwei Gründen: Zum einen handelt es sich bei der jenseits der warengesellschaftlichen Welt angesiedelten Gegenwesenheit um eine Fiktion. Zum anderen ist diese Fiktion konstitutiv für die herrschende Denk- und Handlungsform. Wer seinen eigenen Wesenskern außerhalb des Fetischzusammenhangs verortet und das Kapitalverhältnis als eine bloß äußere Macht versteht, denkt damit bereits durch und durch fetischistisch. Die Transzendierung des Fetischzusammenhangs setzt erst einmal Wissen um das eigene Befangensein voraus.
Marx betonte bei seinen revolutionstheoretischen Überlegungen, dass die Emanzipation des Proletariats auf die Selbstaufhebung der „revolutionären Klasse“ hinausliefe. Diesen Gedanken greift Subjektkritik insofern auf, als in ihm ein negativer Bezug auf die aufgeherrschte Daseinsform aufscheint. Sie kommt allerdings nicht umhin diese Vorstellung dabei entscheidend abzuändern. Soweit der Marxismus von „Selbstaufhebung“ sprach, sollte diese – der hegelianischen Abkunft dieser Idee entsprechend – am Ende des emanzipatorischen Prozesses stehen, und zwar als ein objektives, nur theoretisch antizipierbares Resultat. Die Arbeiterklasse dagegen verfolgt entschlossen ihr Konkurrenzinteresse und kämpft darüber hinaus für die Verwirklichung ihres Wesens.
Subjektkritik argumentiert anders. Sie erkennt im Impuls gegen die eigene bornierte, auf das Konkurrenzinteresse reduzierte Daseinsweise den praktischen Ausgangspunkt aller emanzipativen Bemühungen und löst damit die negative Wendung gegen die eigene warengesellschaftliche Existenzform vom dialektischen Schema der Negation der Negation ab. Bei dem für den Marxismus zentralen Konflikt von Lohnarbeit und Kapital handelt es sich um einen rein immanenten Gegensatz zwischen konkurrierenden Kategorien von Warenbesitzern. Erst wenn der Arbeiter in diesem Konflikt aufhört, die Arbeit als seine selbstverständliche Bestimmung zu akzeptieren, kann die Gegenwehr gegen die mit dem Arbeitsdiktat verbundenen Zumutungen zum Moment einer emanzipativen Bewegung werden. Und auch auf allen anderen Praxisfeldern unterscheidet die prinzipielle Distanz gegenüber allen bornierten warengesellschaftlichen Funktionskategorien rein immanente Interessengegensätze von emanzipatorisch besetzbaren Konflikten. Der Streit um die Nutzung des öffentlichen Raums oder staatlicher Ressourcen hat nichts Spektakuläres. Wie das Amen zur Kirche, so gehört er zum politischen und privatrechtlichen Alltagsgeschäft der Warenmonaden. Solche Auseinandersetzungen gewinnen indes eine andere Note, sobald in ihnen das Primat von Konsum und Verwertung in Frage gestellt wird und sie nicht mehr vom Standpunkt des bornierten Privatinteresses geführt werden.

24.

Zu den beliebtesten Marx-Zitaten überhaupt dürfte folgende Stelle aus der „Deutschen Ideologie“ gehören: „Der Kommunismus ist für uns nicht ein Zustand, der hergestellt werden soll, ein Ideal, wonach die Wirklichkeit sich zu richten haben wird. Wir nennen Kommunismus die wirkliche Bewegung, welche den jetzigen Zustand aufhebt.“³⁴ Schon der Urheber dieser Sentenz hat dabei, was die erhoffte historische Bewegung hin zum Kommunismus angeht, eine Differenzierung getroffen, die auch der Marxismus übernahm. Er unterschied zwischen einem bewussten und einem spontanen Element. Erst ihre Vereinigung ermöglicht die Gesamtbewegung hin zum Kommunismus. Damit der unmittelbare Protest der Arbeiter wirkliche Sprengkraft entwickeln kann, darf er nicht isoliert bleiben und im eigenen Saft schmoren. Es muss ein bewusstes Element hinzutreten, das Marx – nicht ganz unbescheiden – mit seiner eigenen gesellschaftskritischen Theorie identifizierte und seine Adepten für gewöhnlich in die Arbeiterpartei verlegten. Bei aller Betonung der Bedeutung, die dem bewussten Element zukommt, stand sowohl für Marx wie für den Marxismus freilich außer Frage, dass das spontane Element auch auf sich gestellt im Widerspruch zur herrschenden Logik steht.
Warum diese Sicht auf dem noch recht bescheidenen Entwicklungsstand, den das warenfetischistische System zu Marxens Zeiten erreicht hatte, evident erscheinen musste, lässt sich nachvollziehen. Aus dem Subjektformuniversum noch weitgehend ausgeschlossen, war das Proletariat noch weit davon entfernt, automatisch jedes Anliegen der herrschenden Form entsprechend in Geld- und Rechtsansprüche zu transformieren und sein eigenes Wohlergehen als eine vom erfolgreichen Lauf der Verwertungsmaschine abhängige Funktion zu sehen. Es dauerte viele Jahrzehnte, bis alle sozialen Kämpfe auf den verrechtlichten Verkehr freier und gleicher Warenmonaden und Staatsbürger heruntergebrochen waren, bei dem alle Beteiligten die Formvorgabe akzeptieren. Genau diese Reflex gewordene Anpassung an die Form blockiert heute indes schon im Ansatz den Widerstand gegen die warengesellschaftlichen Zumutungen und leitet ihn in folgenlose Bahnen, und zwar auf allen Praxisfeldern. Das heißt aber im Umkehrschluss: Ein Moment bewusster Distanzierung von den Imperativen der zweiten Natur muss jetzt in praktischen Bewegungen bereits vorhanden sein, damit sie überhaupt in Widerspruch zur warengesellschaftlichen Logik treten können. Wenn Emanzipation sich nur gegen die warenfetischistische Ordnung Handlungsräume erschließen kann, dann geht das Vertrauen in die Eigendynamik immanenter Kämpfe ins Leere, stattdessen beginnt die Befreiung im Denken.
Diese These dürfte Widerspruch provozieren. Macht sie nicht aus der Emanzipation eine reine Kopfgeburt? Ist das nicht blanker Idealismus? Und selbst wenn sie richtig wäre und das Einsickern einer Kritik der gesellschaftlichen Fetischformen in ein breiteres Bewusstsein eine unerlässliche Bedingung dafür, dass spontaner Unmut nicht ins Leere geht und alsbald aufgesogen wird – beweist das nicht bloß die Aussichtslosigkeit des ganzen Unternehmens? Zuckerbrot und Peitsche, die Kombination aus Repression und formimmanenten emanzipatorischen Spielräumen, haben die Menschen in die Unterwerfung unter die Subjektform und die Imperative von Arbeit und Recht hineingezwungen. Mittlerweile funktioniert die Adaption weitgehend automatisiert. Wo soll ausgerechnet unter diesen Umständen die bis dato fehlende Distanz und Reflexionsfähigkeit herkommen? Endet die intendierte Suche nach den Voraussetzungen von Emanzipation schon im Ansatz mit dem Eingeständnis, dass das warenfetischistische System in sich geschlossen ist, und der Ausbruch unmöglich?

25.

So viel ist an diesem Verdikt richtig: Weder die Überwindung der Warengesellschaft noch das Entstehen einer neuen Emanzipationsbewegung lassen sich aus den objektiven systemischen Widersprüchen der Warengesellschaft deduzieren. Keine „historische Mission“, aber auch kein „ehernes Gesetz“ treiben die geschichtliche Entwicklung mit irgendeiner inneren Notwendigkeit in Richtung Kommunismus. Die in Punkt 19 skizzierte Grundüberlegung, die Befreiung von den Zwangsgesetzen einer zweiten Natur könne sich nicht selber „naturwüchsig“ und automatisch vollziehen, gilt bereits für die Formierungsgeschichte einer Befreiungsbewegung. Das bedeutet indes keineswegs, dass diese im luftleeren Raum entstehen müsste und die systemkritische Bewegung dem kritischen Geist so zu entspringen hätte wie in der griechischen Mythologie Pallas Athena dem Haupt von Gottvater Zeus.
Das Kopfgeburtverdikt beruht darauf, dass der subjektemphatischen Ideenwelt entstammende Annahmen als verbindlich unterstellt werden, die zwar altehrwürdig sind, aber auch so desavouiert wie diese insgesamt. Schon die Vorstellung, die Warengesellschaft könne als hermetisch geschlossenes System funktionieren, beruht auf solchen unhaltbaren Vorgaben. Gedeckt ist sie nur durch die tief eingeschliffene Gewohnheit, die kapitalistische Zurichtung entweder gleich als etwas in sich Widerspruchsfreies zu interpretieren oder den inneren Widersprüchen nur dann Bedeutung zuzusprechen, wenn eine äußere Gegenkraft hinzutritt – das berüchtigte außerhalb des Verblendungszusammenhangs angesiedelte Subjekt a priori eben. Das verfehlt aber von Grund auf sowohl das Wesen der Wertvergesellschaftung als prozessierender Widerspruch als auch den spezifischen Charakter der Subjektformdiktatur.
Ihre Allgegenwart setzt die Subjektform keineswegs in den Stand, die gesamte menschliche Praxis einfach deckungsgleich mit sich zu machen. Eine negative Totalität ist keine Totalität im Hegelschen Sinne, in der alles aufgehen könnte. Würden alle zu jeder Zeit in jeder Hinsicht als Subjekte agieren, versänke die Gesellschaft augenblicklich in Anomie. Solange die Herrschaft der Subjektform eine Form gesellschaftlicher Reproduktion bleibt, ist sie auf Praxiselemente angewiesen, die gerade nicht ihrer Logik entsprechen, und darauf, dass ihr deren Marginalisierung immer wieder neu gelingt.³⁵
Für unseren Zusammenhang ist aber etwas anderes entscheidender als diese auf dem Boden der Warengesellschaft unaufhebbare strukturelle Widerspruchsebene: Die Anpassung an die Subjektformdiktatur ist vor allem deshalb keine ein für allemal abgeschlossene Angelegenheit, weil ihr Inhalt permanentem geschichtlichem Wandel unterliegt. Die Subjektformdiktatur zwingt neue Generationen nicht einfach unter das von den Vorgängern bereits vertraute Joch; sie erklärt stattdessen immer wieder aufs Neue dem alten warengesellschaftlichen Adam den Krieg und verlangt von den Warensubjekten die Neuausrichtung ihres Gefühlshaushalts und ihrer Denkweise. Gewohnheiten, Erwartungen und Haltungen, die selber einmal als Bestandteil warengesellschaftlicher Zurichtung entstanden sind, verwandeln sich auf einer späteren Entwicklungsstufe immer wieder in Störfaktoren und Fremdkörper. In ihrem Fortgang produziert die Warengesellschaft nicht nur Anpassung, sondern auch neue Reibungsflächen. Das weitere Schicksal der von der warengesellschaftlichen Entwicklung als dysfunktionale Anachronismen außer Kurs gesetzten ehemaligen Subjektinhalte ist keineswegs von vornherein ausgemacht. Sie können untergepflügt werden und wieder verschwinden; auch ihre regressive Auflösung droht, in der die warengesellschaftlichen Tugenden von gestern zum Anknüpfungspunkt für reaktionäre Zerfallsbewegungen werden. Neben diesen tristen Aussichten ist aber auch eine emanzipative Aufladung der überkommenen Vorstellungen und Haltungen denkbar, ihre Transformation und Neukonfiguration im Kontext einer Befreiungsbewegung.
Um das Gemeinte an einem Beispiel etwas deutlicher zu machen: Zumindest in den kapitalistischen Zentren bürgerte sich im Zeitalter der Massenarbeit eine eindeutig negative Einstellung zu offener Armut ein. Parallel zum Aufstieg der Proletarier zu freien und gleichen Warenbesitzern wurde es etwa unter Mitteleuropäern kultureller Standard, die Konfrontation mit offenem materiellem Elend, insbesondere natürlich was den eigenen nationalökonomischen Bezugsrahmen angeht, nicht mehr als das Natürlichste der Welt zu empfinden.³⁶ Wie der egalitaristische Impetus insgesamt stand die Herausbildung dieser Haltung keineswegs in Widerspruch zur Installation der Arbeitssubjektivität, sondern passte im Gegenteil sogar recht gut zum Prozess allgemeiner Verfleißigung und zur Einordnung des Menschenmaterials in die Staats- und Verwertungsmaschine. Der Übergang zur postfordistischen globalisierten Apartheidsgesellschaft wirft diese Konstellation indes über den Haufen. Die sozialstaatliche Abfederung der vom Verwertungsstandpunkt Überflüssigen wird für das warenfetischistische System zunehmend zum Luxus. Dementsprechend gebietet der Gehorsam gegenüber der Subjektform nun die sukzessive Abkehr von dieser zur überholten Sentimentalität gewordenen Gewohnheit. Dem braven Warensubjekt stehen verschiedene Wege offen, um diesem Imperativ Genüge zu tun. Neuliberal gewendet kann es lernen, die Rückkehr offener Armut (auch der eigenen) als folkloristische Bereicherung zu genießen oder spiegelbildlich als eine Beeinträchtigung seiner ästhetischen Ansichten und seines Sicherheitsempfindens, die den Einsatz geeigneter polizeilicher und baulicher Entsorgungstechniken erfordert. Eine mögliche Verarbeitungsform besteht auch in der Reetablierung der Unterscheidung zwischen „würdigen und unwürdigen Armen“, etwa nach dem Kriterium der Arbeitswilligkeit oder nach ethnischen Vorgaben. Denkbar – und beobachtbar – ist aber auch, dass Menschen sich störrisch zeigen, und die emotionale Anpassungsleistung schlichtweg verweigern. Eine solche Reaktion kann sich an die Illusion klammern, der Status quo ante sei auf dem Boden der herrschenden Verhältnisse wieder herstellbar, und sich in einer nostalgischen Übung verlieren. Die Wiederkehr des Linkskeynesianismus und der einschlägigen linkspopulistischen Konzepte steht für diese Entwicklung. Der Impuls gegen Armut als neue gesellschaftliche Naturbedingung kann aber auch zum subjektform- und fetischismuskritischen Gedanken drängen und mit diesem geistigen Pendant einen neuen Rahmen finden. Befreiung beginnt heute u.a. dort, wo der Protest gegen neue, noch ungewohnte Zumutungen aufhört, in vergeblicher Sehnsucht weniger drückenden Knechtschaftsbedingungen nachzuhängen, und sich stattdessen mit dem Gedanken eines neuen Resolidarisierungs- und Emanzipationsprojekts verbindet, das ganz bewusst die vom Formdiktat gezogenen Grenzen nicht als seinen eigenen Rahmen akzeptiert.

26.

Das traditionelle Emanzipationsdenken verstand Befreiung als einen Entpuppungsprozess, in dem es dem Emanzipationssubjekt gelingt, seine bis dato unterdrückte Wesensbestimmung als universelles gesellschaftliches Ordnungsprinzip zu inthronisieren. In der wesensmetaphysischen Argumentation existiert das Emanzipationssubjekt in beiden Gesellschaftsformationen und verbindet diese insofern. Allerdings befindet sich das Emanzipationssubjekt, solange es sich kapitalistischer Herrschaft fügt, in einem anderen Aggregatszustand als in der befreiten Gesellschaft. Im Kapitalismus dämmert der Riese noch dem herrschenden Unwesen unterworfen im „an sich“ vor sich hin. Die neue Gesellschaft bricht an, sobald der Gigant zu sich findet, auf die historische Bühne stürmt und sein Gegenwesen an die Stelle des herrschenden Unwesens setzt. Dieser Unterschied macht aus dem Emanzipationssubjekt, gerade weil es Kapitalismus und befreiter Gesellschaft gemeinsam ist, eine Art Cinvatbrücke³⁷. Indem sie ihn überspannt, konstruiert sie einen bodenlosen Abgrund zwischen den Gesellschaftsformationen. Das subjektemphatische Emanzipationsdenken unterstellt, das herrschende Subjekt und das Emanzipationssubjekt wären wesensverschieden. Soweit die kapitalistische Gesellschaft als Realisierung des bourgeoisen Unwesens und die befreite Gesellschaft als das verwirklichte positive Wesen des Emanzipationssubjekts verstanden werden, erscheint damit aber auch die historische Beziehung dieser beiden Gesellschaften als ein Verhältnis reiner Diskontinuität.
Die subjektemphatischen Vorstellungen fanden am „Objektivismus“ ihren immanenten Gegenspieler und Partner – auch in dieser Frage. In sozialistischen Kreisen war es gleichzeitig üblich, die Revolution zu einer Schöpfung aus dem Nichts zu stilisieren und dem Kapital eine „zivilisatorische Mission“ anzudichten, womit der glorreiche Sozialismus quasi zu einer Fortsetzung des Kapitalismus mit besseren Mitteln geriet. Diese Vorstellungen sind weniger inkompatibel, als es auf den ersten Blick den Eindruck macht, und daher konnten sie auch problemlos in friedlicher Koexistenz in den gleichen Hirnen hausen. All das, was die befreite Gesellschaft von der kapitalistischen übernehmen soll, wurde nämlich als eine allgemeine menschliche Errungenschaft verstanden, die nur äußerlich kapitalistischer Herrschaft unterliegt, an sich aber mit den herrschenden gesellschaftlichen Formen gar nichts zu tun hat. Dass die soziale Veränderung, wo sie notwendig ist, als reiner Bruch zu fassen wäre, ist damit in keiner Weise relativiert. Die Relativierung betrifft nicht den Modus der Transformation, sondern ausschließlich die Reichweite und Tiefendimension der anstehenden Umwälzung. Die Rede von der „zivilisatorischen Mission“ verweist letztlich nur auf die Enge ihres Problemhorizonts. Dass Kapitalismuskritik auch die Kritik von Technik und Naturwissenschaft einschließen könnte, war dem Arbeiterbewegungsmarxismus genauso fremd wie geschlechtliche Dimension kapitalistischer Herrschaft.
Während die wesensmetaphysische Interpretation logisch zu Ende gedacht Befreiung zur Stunde Null mythologisiert, lässt sie dem Befreiungsakteur das umgekehrte Geschick angedeihen. Er repräsentiert und garantiert absolute Kontinuität. Die zeitliche Dimension dieser Zuschreibung wurde eben schon angesprochen. Als Befreiungssubjekt gedacht, existiert das Befreiungslager, nicht nur lange bevor es zur gemeinsamen Aktion schreitet, sondern sogar bevor es seiner heiligen Mission gewahr wird. Diese Präexistenz setzt freilich voraus, dass es sich beim Emanzipationssubjekt um eine soziale Gruppe handelt, die von der Warengesellschaft selber geschaffen wurde und auf deren Boden agiert. Die Inthronisierung zum Emanzipationssubjekt löst die erkorene soziale Gruppe von ihrer schnöden empirischen Existenz innerhalb der Warengesellschaft ab und schreibt ihr ein zweites grundverschiedenes transzendentales Kontinuumleben zu. Wie fragmentiert und in sich zerrissen eine soziale Gruppe empirisch auch immer sein mag, als Emanzipationssubjekt hat sie vorausgesetzte Homogenität und Einheit pur zu verkörpern. Die Angehörigen der Arbeiterklasse oder ihrer Thronfolger trieben real unterschiedliche Motive und Interessen um. Als Emanzipationssubjekt haben sie aber einen einheitlichen, in sich konsistenten Willen und nur ein Ziel: dem wahren Universalprinzip zu seinem Recht zu verhelfen.
Die subjektemphatische Entpuppungsmythologie weist das traditionelle Emanzipationsdenken als warengesellschaftliche Durchsetzungsideologie aus. Während der Aufstiegsphase der Warengesellschaft entfaltete sie eine enorme mobilisierende Kraft. Die tatsächliche Formierungsgeschichte von Befreiungsbewegungen hielt sich allerdings noch nie an ihr Drehbuch. Emanzipationsbewegungen mochten stur das Gegenteil von sich behaupten, sie gingen aus der Verbindung heterogener Motivlagen und Impulse hervor und auch was die soziale Trägerschaft betrifft, handelte es sich um synthetische Gebilde. Bei der klassischen Arbeiterbewegung mag das nicht so deutlich ins Auge stechen, weil sich ihre Anhängerschaft noch aus einem relativ einheitlichen Sozialmilieu rekrutierte; dafür strafen ihre Nachfolger das puristische Subjektideal von vornherein Lügen. Angesichts der Ausdifferenzierung, die das Charaktermaskensystem und das soziale Gefüge im Laufe der warengesellschaftlichen Entwicklung durchgemacht hat, müsste sich der emanzipative Gedanke schon in reine Phantasmagorien flüchten, um sich noch eine in sich kohärente „soziale Basis“ zu verschaffen.
Genau diese Jagd nach einem präexistenten Emanzipationssubjekt macht den Kern der Klassenkampfrenaissance unserer Tage aus. Die verbliebenen und frisch rekrutierten Liebhaber der „Klasse“ scheuen keine Mühe auf den Nachweis, dass alle unübersehbare Fragmentierung, alle rassistische und sexistische Spaltung letztlich doch nicht die Einheit der Klasse in Frage stellen. Zur Rettung der vertrauten subjektemphatischen Denkmuster ist diese Übung unerlässlich, zu einer Neubestimmung der emanzipativen Perspektive trägt sie aber nichts bei.

27.

Die Entpuppungsmythologie verlegt die historische Kontinuität in das Emanzipationssubjekt und erklärt Befreiung ansonsten zum völligen Bruch mit dem Gestern. Die neue Gesellschaft soll aus dem vom kapitalistischen Unwesen unberührten Wesenskern des Emanzipationssubjekts erwachsen. Diese Vorstellung steht auf dem Kopf und es gilt daher, sie auf der Suche nach einer emanzipativen Perspektive umzukehren. Dass die Warengesellschaft keine soziale Gruppe hervorbringt, deren soziales Sein sie dazu prädestinieren würde, die Warengesellschaft zu sprengen, ist kein Grund, an der Möglichkeit von Befreiung zu verzweifeln. Nicht die Erfolglosigkeit der Suche ist das Problem, sondern ihre im schreienden Widerspruch zum Inhalt von Befreiung stehende Zielsetzung. Die Emanzipation von einem Fetischsystem kann sich grundsätzlich nicht positiv, sondern nur negativ auf die Existenzformen beziehen, die es seinen Mitgliedern aufherrscht. Das Bedürfnis nach Befreiung deckt sich keineswegs mit dem Bedürfnis, endlich auch subjektiv sein zu dürfen, was man objektiv schon immer gewesen ist. Einem emanzipatorischen Impuls folgt vielmehr, wer sich gegenüber den objektivierten gesellschaftlichen Formzwängen ungehorsam zeigt. Dieser negatorische Ausgangspunkt muss aber auch das Selbstverständnis jeder künftigen emanzipativen Strömung prägen.
Wenn die Überwindung der Warengesellschaft nur als bewusster Akt denkbar ist, dann auch nur als die Praxis eines seiner selbst bewussten kollektiven Akteurs. Die Menschen, die sich zu einer gemeinsamen Befreiungspraxis assoziieren, müssen sich dazu keineswegs als Bewegung gewordene, von der kapitalistischen Herrschaft unbeleckte, ewige Gegenwesenheit imaginieren. Sie dürfen ruhig, ja sie müssen sogar wissen, was sie tatsächlich miteinander verbindet: nur ein negativer Generalnenner, die Weigerung, den destruktiven Subjektformimperativen auf den verschiedenen Praxisfeldern Genüge zu tun, während sie ansonsten erst einmal Motive und Bestrebungen unterschiedlicher Herkunft umtreiben. Einen Ausweg aus der Warengesellschaft werden nur Menschen finden, die keinen gemeinsamen, metaphysischen Ursprung und Bezugspunkt brauchen, um eine gemeinsame Zukunft anzustreben. Die positive Gemeinsamkeit liegt nicht im Ausgangs-, sondern im Fluchtpunkt, sie zu entwickeln ist historische Tat.
Wie die Subjektemphase insgesamt hat sich auch die zu ihr gehörende Entpuppungsmythologie nach 150 Jahren Herrschaft über das antikapitalistische Denken tief in den landläufigen linken Sprachgebrauch eingegraben. Bei der Selbstbeschreibung operiert man im emanzipativen Lager auf Schritt und Tritt mit Begriffen, die gerade nicht dessen synthetischen Charakter wiedergeben, sondern die für Subjektillusion konstitutive Vorstellung eines die Gesellschaftsformationen übergreifenden mit sich identischen Akteurs transportieren. Vor allem bei der Verwendung der zahlreichen aus der Biologie stammenden Metaphern und Analogiebildungen droht die von Gesellschaftskritik bemühte Terminologie das zu dementieren, was sie in der Sache zu sagen hätte.³⁸ Eine Emanzipationsbewegung hat keine „Wurzeln“ und eine befreite Gesellschaft entstammt weder einer „Keimform“, noch wird sie „geboren“. Solche biologischen Analogien suggerieren die Präexistenz des Befreiungsakteurs. Es gab ihn, bevor er zur Reife gelangt auf den Plan trat, und darüber vermittelt, wird in den Befreiungsprozess eine Linearität und Folgerichtigkeit hineingelegt, die ihm nicht zukommt. Die Geschichte hält angesichts der Krise der Warengesellschaft die Möglichkeit der Befreiung bereit, aber sie ist nicht logisch aus ihr deduzierbar. Auch die klassischen Emanzipationsvorstellungen proklamierten in der Regel keine absolute Determiniertheit der Befreiung. „Wurzeln und Keime“ können verdorren und Kinder tot zur Welt kommen, um klassische biologische Metaphern zu bemühen. Das mögliche Scheitern der Emanzipation hatte damit aber wie der vorzeitige Tod eines Lebewesens den Charakter eines historischen Unglücksfalls. Ein subjekt- und fetischismuskritisches Verständnis siedelt die Möglichkeit von Emanzipation jenseits der Alternative von historischem Gesetz und blindem Zufall an. Es setzt auf den Kairos, der den emanzipativen Gesetzesbruch, die Außerkraftsetzung der Gesetze der zweiten Natur in den Bereich des Denkbaren rücken könnte.

28.

Die großen Emanzipationsbewegungen der Vergangenheit wurden immer wieder als Motor der warengesellschaftlichen Entwicklung wirksam. Sie haben gelernt die emanzipativen Spielräume zu nutzen, die sich mit dem Aufstieg der Warengesellschaft auf deren Boden eröffneten. Dafür zahlten sie allerdings einen doppelten Preis. Der Kampf für die Verbesserung der allgemeinen Lebensbedingungen verschränkte sich mit der Selbstzurichtung zum Funktionsglied der großen Maschine. Gleichzeitig mutierten die Befreiungsvorstellungen zu Durchsetzungsideologien der Subjektherrlichkeit. Wie immer man dieses Kapitel der Emanzipationsgeschichte im Nachhinein auch bewerten mag, es gehört der Vergangenheit an und jeder Versuch, es noch einmal aufzuschlagen, ist von vornherein zum Scheitern verurteilt. Die immanenten Spielräume zur Verbesserung der allgemeinen Lebensbedingungen sind mit der Krise der Arbeit und der Mutation der Warengesellschaft von einer Gesellschaft repressiver Integration zu einer Apartheidsgesellschaft verschwunden.
Ein neue breite emanzipative Strömung kann vor diesem veränderten historischen Hintergrund nur aus einem Scheidungsprozess hervorgehen, in dem getrennt wird, was nicht (mehr) zusammengehört – im Denken und dann auch praktisch. Die Aufstiegsgeschichte der Warengesellschaft hat eine Universalschere in die Köpfe implantiert. Es ist undenkbar geworden, dass die gesellschaftliche Existenz etwas anderes als das Abfallprodukt der ungestört vor sich hinfunktionierenden Wertverwertung sein kann. Die Warengesellschaft hat ihre Mitglieder darauf konditioniert, jedes Anliegen automatisch in die Rechts- und Geldform zu bringen und als individuelle oder kollektive Konkurrenzsubjekte zu agieren oder es als vermeintlich prägesellschaftliche Angelegenheit dem weiblichen Schattenreich zu überantworten. Befreiung beginnt damit, zwischen emanzipativem Inhalt und gesellschaftlicher Zwangsform wieder unterscheiden zu lernen.
Auf ihre Weise bereiten der neue Apartheidskapitalismus und seine Protagonisten diesen Schritt vor. Jedes Anziehen der warengesellschaftlichen Daumenschrauben wird mittlerweile von den diversen Folterknechten gleich mit der Systemfrage legitimiert. Ob ein neuer Schritt in Richtung Massenverarmung, Umweltzerstörung oder auch nur die Streichung von fünf Minuten bezahlter Pause, jeden neuerlichen großen oder kleinen Opfergang gebieten die unerbittlichen Gesetze des globalen Marktes, heißt es monoton.
Bis dato meint der Unmut gegen die kleinen und großen Verwüstungsprojekte, er könne sich nur legitimieren, wenn er nachweist, dass die angeblichen Systemzwänge gar keine Systemzwänge sind und sich die Gesetze des Marktes mit entsprechendem politischem Willen auch menschlicher interpretieren ließen. Auf dieser Grundlage bleibt der Protest aussichtsloses Rückzugsgefecht. Um diese Schwelle zu überschreiten, muss er der von den Apologeten der Warengesellschaft aufgeworfenen Systemfrage mit offensiver Gleichgültigkeit begegnen. Die Bedürfnisse, die eine emanzipative Strömung geltend macht, sind Legitimation genug. Wenn eine intakte Umwelt und ein gutes Leben sich mit den Systemimperativen unvereinbar zeigt, dann desavouiert das nicht Erstere, sondern Letztere. Der emanzipative Standpunkt zeichnet sich durch die Sturheit aus, mit der er diesen simplen Gedanken vertritt.

29.

Für das subjektmetaphysische Denken hängt die Aussicht auf Befreiung davon ab, dass sich ein präexistentes Emanzipationssubjekt bestimmen lässt. Dementsprechend lag in den traditionellen Befreiungsüberlegungen der Primat stets bei der Frage, wer die kapitalistische Ordnung über den Haufen wirft. Der Inhalt von Befreiung erschien sich dagegen mehr oder minder von allein aus der Besetzung des revolutionären Subjekts zu ergeben und galt insofern als etwas, was vorderhand gar nicht groß zu problematisieren ist. Subjektformkritisches Denken weiß demgegenüber, dass Befreiung nicht das Werk eines „unbewegten Bewegers“ ist, sondern eine Assoziation emanzipativer Kräfte nur zusammen mit der emanzipativen Praxis entstehen kann. Mit dem Wechsel zu einem subjektformkritisch unterlegten Befreiungsverständnis wechselt daher auch die Leitfrage. Sie zielt nicht mehr vor allem anderen auf die soziale Basis der Befreiungspraxis, sondern auf deren Inhalt. Sie lautet nun: Wie sieht in der Konfrontation mit den Formimperativen auf den verschiedenen Praxisfeldern überhaupt eine emanzipative Positionierung aus? Wie sind die vorgefundenen gesellschaftlichen Konflikte neu zu formulieren, damit sie Ausgangspunkt emanzipativer Mobilisierung werden können? Wo verläuft jeweils die Grenze zwischen rein immanenten Konkurrenzinteressen und verallgemeinerbaren Anliegen?
Dass bei den von der Aufstiegsphase der Warengesellschaft geprägten Emanzipationsbewegungen die Frage nach dem Inhalt der Befreiung unterbelichtet blieb, hat vornehmlich zwei Gründe. Zum einen haben die Befreiungskonzepte ganz selbstverständlich das Funktionieren der großen Arbeitsmaschine vorausgesetzt³⁹ und als Rahmen jeder gesellschaftlichen Neuorganisation akzeptiert. Die Reichweite der anstehenden Umwälzung schrumpfte also von vornherein de facto auf Probleme der Feinregulation der großen Maschine und darauf, zu wessen Gunsten diese laufen soll. Zum anderen fand die Vorstellung, ein in sich geschlossenes Subjekt könne mit der gesellschaftlichen Wirklichkeit wie mit einem äußerlichen Gegenstand nach Belieben verfahren, an der staatlichen Instanz ihre praktische Entsprechung. Mit der Ausrichtung auf Politikfähigkeit war der nachgeordnete Rang aller inhaltlichen Fragen festgeschrieben.
Die verblichenen Emanzipationsbewegungen feierten denn auch ihre großen (prekären) Erfolge als Bemächtigungsbewegungen, die das Funktionieren der großen Arbeitsmaschine und des Staatsapparates als positiven Bezugsrahmen voraussetzten. Ihr Kampf galt entweder gleich der Eroberung der Schalthebel der Macht, oder zumindest hatte er das Ziel, Einfluss auf die Ausgestaltung der politisch-staatlichen Maschinistenrolle zu gewinnen. Dementsprechend verstanden die vergangenen Emanzipationsbewegungen ihre Praxis stets wesentlich als politische Praxis. Mit dem Übergang von einem subjektformemphatischen zu einem subjektformkritischen Verständnis verändert sich sowohl das Verhältnis zu Politik und Staat grundlegend als auch die Grundausrichtung des Emanzipationsprogramms. Statt die Übernahme der großen Verwertungsmaschine anzustreben, hätte eine künftige Befreiungsbewegung den Charakter einer Aneignungsbewegung. Emanzipative Praxis bestünde im Bemühen, den sozialen Beziehungen und dem gesellschaftlichen Reichtum Stück für Stück eine vom Markt und von der staatlichen Maschinistenfunktion unabhängige Gestalt zu geben. Das bedeutet natürlich nicht, dass eine Aneignungsbewegung sich einfach in Ignoranz gegenüber der staatlichen Gewalt üben könnte. Zum einen bleibt die Abwehr staatlicher Repression als Teil emanzipatorischer Praxis unabdingbar; zum anderen käme eine Aneignungsbewegung bei ihrem Versuch, den Inhalt gesellschaftlichen Reichtums gegenüber der Verwertungslogik neu zu bestimmen, gar nicht umhin, den Konflikt auf dem Boden der staatlichen Redistribution zu führen. Sind die Ressourcen der öffentlichen Hand in die Aufrechterhaltung der gesellschaftlichen Reproduktion zu leiten oder zugunsten einer zweifelhaften Zukunft der Wertverwertung zu verbrennen?⁴⁰ Angesichts der laufenden Entstaatlichungs- und Privatisierungswellen ginge es nicht nur darum, diese Entwicklungen zu bremsen, sondern Teile der staatlich-infrastrukturellen Konkursmasse in eigene Regie zu übernehmen und eine marktfeindliche Alternative zum marktliberalen Entstaatlichungsprojekt ins Spiel zu bringen.⁴¹ Die Verwandlung der Daseinsvorsorge und der öffentlichen Güter in Waren stellt eine flächendeckende medizinische Versorgung genauso in Frage wie den allgemeinen Zugang zu sauberem Wasser. Die Reetatisierung dieser Aufgaben muss aber nicht der Weisheit letzter Schluss bleiben. Mit der „Instandbesetzung“ des öffentlichen Sektors öffnete sich ein weites Feld emanzipativer Praxis, die völlig quer zum alten Traum der politischen Machteroberung steht.
Der Kontrast zu den Emanzipationsbewegungen der Aufstiegsphase des warengesellschaftlichen Systems könnte kaum schärfer ausfallen. Die klassischen Emanzipationskonzepte haben die Selbstorganisation dem höheren politischen Zweck untergeordnet, sie wurde als Mittel zum Zweck behandelt. Für eine emanzipatorische Aneignungsbewegung wäre demgegenüber die Selbstorganisation der Reichtumsproduktion und der sozialen Beziehungen das Entscheidende. Sie würde auf dem politischen Terrain nur insofern operieren, als sie damit die Rahmenbedingungen für die Ansätze gesellschaftlicher Selbstorganisation schaffen und verbessern kann.

30.

Der Gedanke, dass gesellschaftliche Selbstorganisation den Staat ersetzen soll, ist keineswegs neu. Schon Marx und Engels haben von der „freien Assoziation der Produzenten“ gesprochen und proklamiert: „An die Stelle der Regierung über Personen tritt die Verwaltung von Sachen und die Leitung von Produktionsprozessen. Der Staat wird nicht ‚abgeschafft‘, er stirbt ab.“⁴² Beim „absterbenden Staat“ handelt es sich in der Marxschen und Engelsschen Diktion allerdings um den aus der proletarischen Revolution hervorgegangenen sozialistischen Staat. Nach diesem Verständnis muss also, damit in ferner Zukunft der Übergang zur Verwaltung von Sachen anstehen kann, erst einmal das revolutionäre Subjekt seine Alleinherrschaft auf der politischen Bühne erringen. Der politische Kampf prägt dementsprechend das emanzipatorische Tagesgeschäft. Eine künftige Aneignungsbewegung streicht den fatalen Zwischenschritt ersatzlos und peilt direkt die sukzessive Abwickelung des kapitalistischen Staats an. Die an rein stofflichen Gesichtspunkten orientierte Verwaltung von Sachen, die in den klassischen Sozialismuskonzepten nur als ferne Zukunftsmusik anklingt, wird zum unmittelbaren Gegenstandpunkt, von dem aus sich die Herrschaft der Formimperative delegitimieren und ihre irrsinnigen Resultate inkriminieren lassen.
Natürlich sind der praktischen Reichweite einer Aneignungsbewegung, was den stofflichen Reichtum angeht, zunächst einmal enge Grenzen gesetzt. Die Realmetaphysik der Wertverwertung lässt sich nicht auf Knopfdruck ausschalten. Vorderhand kann es nur gelingen, vergleichsweise periphere gesellschaftliche Ressourcen der großen Maschine zu entreißen, während das Gros nach wie vor das tautologische Schneeballsystem der Wertverwertung speist. Auch wenn es den Bewohnern eines Stadtteils in der Dritten Welt gelingt, die Versorgung mit Wasser und Strom oder die medizinische Betreuung gegen die Profitlogik zu organisieren, bleiben sie, was andere Bedürfnisse angeht, zunächst auf den kapitalistischen Betrieb verwiesen. Auch wenn Metropolenbewohner dem Kommerzwahn selbstorganisierte gegenkulturelle Projekte abtrotzen oder in konzertierter Aktion Zwangsmaßnahmen gegen arbeitsunwillige Sozialstaatsklienten abwehren und damit ein bisschen mehr selbstbestimmte Lebenszeit gewinnen, haben sie damit natürlich noch lange nicht die Grundfesten der kapitalistischen Ordnung erschüttert; und doch sollte man solche Ansätze deswegen nicht gering schätzen. Ein erstes Etappenziel eines neuen historischen Emanzipationsprojekts wäre nämlich schon erreicht, wenn zum einen die Deutungshoheit der Konkurrenz- und Wertverwertungsreligion aufgebrochen werden könnte und zum anderen angesichts der mit den Kommodifizierungsprozessen galoppierend voranschreitenden Verarmung der sozialen Beziehungen überhaupt zur Existenz als Waren- und Arbeitssubjekt alternative Erfahrungsfelder eröffnet würden. Erst solche Gegenerfahrungen eröffnen überhaupt die Chance, den Streit um die Bestimmung des gesellschaftlichen Reichtums auf breiterer Front zu eröffnen.
Eine Aneignungsbewegung, die den automatischen Kotau vor der Realmetaphysik des Werts und die Subjektemphase hinter sich lässt, mag vorderhand, was den stofflichen gesellschaftlichen Reichtum angeht, lediglich eine recht beschränkte Zugriffspotenz haben. Trotzdem wäre sie von vornherein über jene Merkmale hinaus, die alle traditionellen Emanzipationskonzepte an das warengesellschaftliche Bezugssystem gefesselt hatten. Sie würde keine grundsätzliche Spannung zwischen emanzipativem Fernziel und den Niederungen des Tagesgeschäfts mehr kennen und auch der klassische Gegensatz von Reform und Revolution wäre für sie gegenstandslos. Mit der Abkehr von der Subjektemphase, die in der antipolitischen Orientierung ihren Niederschlag findet, löst sich für eine Aneignungsbewegung die Trennung von Weg und Ziel, von Zweck und Mittel sowie die strukturelle Unterordnung der Einzelnen und ihrer Bedürfnisse unter das hehre Kollektiv auf. Radikalismus heißt nicht mehr wie einst heroisch, die lebende Generation zugunsten des Glückes künftiger Generationen verheizen, der Radikalismus einer Aneignungsbewegung misst sich vielmehr an der Konsequenz, mit der sie gegen die vom arbeitsterroristischen Regime geforderten Opfergänge Front machen kann. Er ist, um Lenin zu persiflieren, keine Kinderkrankheit überschießender Leidenschaft mehr, sondern Ausdruck von Altersweisheit, angesichts einer in den Zustand des Autokannibalismus verfallenden Warengesellschaft.

31.

„Die Theorie wird zur materiellen Gewalt, sobald sie die Massen ergreift.“⁴³ Mit dieser emphatischen Proklamation hat Marx vor mehr als 160 Jahren dem Proletariat ins Stammbuch geschrieben, die gesellschaftliche Wirklichkeit auf die Höhe der philosophischen Reflexion zu heben. Entgegen anders lautenden Gerüchten wurde die Mission, die Theorie qua Aufhebung zu verwirklichen, in der Zwischenzeit voll erfüllt, allerdings in anderer Weise, als Marx das erhofft hatte. Der Alltagsverstand hat das von der Aufklärungsphilosophie vorgedachte Niveau des metaphysischen Subjektirrsinns erreicht. Die Herrschaft von Waren- und Subjektform ist den modernen Menschen in Fleisch und Blut übergegangen. Auch wenn sie angesichts immer neuer Zumutungen stöhnen, die ihnen der Subjektformterror und das Wertverwertungsdiktat abverlangen, kommt ihr Alltagsverstand auf sich gestellt nicht über die perspektivlose Forderung hinaus, die Formzwänge anders, nämlich etwas menschlicher, zu interpretieren. Das kommunistische Programm ist viel simpler als alle verqueren Regenmacherkonzepte, die der Arbeitsmaschine doch noch irgendwie halbwegs erträgliche Knechtschaftsbedingungen abzumogeln versprechen. Die Gesellschaft hat stofflichen Reichtum als stofflichen Reichtum zu behandeln, statt als Darstellungsform monetärer Flussgrößen. Menschen sollen sich über alles, was sie angeht, ihren Bedürfnissen entsprechend direkt verständigen und sich nicht von der vorausgesetzten Logik von Geld und Recht vorschreiben lassen, was sie wollen dürfen. Gerade weil dieses Konzept in seiner Grundstruktur so einfach ist, liegt es aber außerhalb des Denkhorizonts, in den 250 Jahre warengesellschaftliche Theologie und 150 Jahre warengesellschaftliche Praxis den Alltagsverstand eingesperrt haben. Es bedarf eines dem Alltagsverstand fremden Momentes, damit das so fernliegende Naheliegende überhaupt in den Bereich des irgendwie Denkbaren rücken kann. Damit der Zwang zur Selbstobjektivierung nicht nur schmerzhaft spürbar, sondern darüber hinaus als solcher kritikabel wird, bedarf es jenseits der Alltagsvollzüge angesiedelter bewusster Reflexion, die sich diese Selbstobjektivierung und die Ideologien, die sie begleiten, zum Objekt nimmt. Das Bedürfnis, die Distanz zur eigenen Gesellschaftlichkeit zu überwinden, kann sich überhaupt erst als gesellschaftliche Strömung formulieren, wenn es auf ein Denken trifft, das von einem Standpunkt der Distanz aus zum allgemeinen Distanzwahn argumentiert. Mit anderen Worten: zu dem Amalgam, das zu einer neuen emanzipatorischen Praxis finden kann, gehört von Beginn an ein theoretisches Moment.
Im Unterschied zur metaphysischen Idee eines Emanzipationssubjekts hätte eine Assoziation der emanzipativen Kräfte synthetischen Charakter. Wie bereits angedeutet würde sie u.a. im Laufe der warengesellschaftlichen Entwicklung ausgemusterte, ursprünglich aber genuin warengesellschaftliche Schöpfungen als tragende Momente integrieren. In diese Rubrik fällt auch das gesellschaftskritisch gewendete theoretische Denken. Die Reflexionsform Theorie entstand nicht nur ursprünglich zusammen mit der Warengesellschaft, dem Aufstieg dieser auf der rigorosen Trennung von Erkenntnisgegenstand und Erkennendem beruhenden Wissensform kam bei der Durchsetzung der Subjektform eine Avantgarderolle zu. Der moderne Theoretiker kann als der Prototyp des von seinem eigenen Zusammenhang abgeschnittenen Subjekts gelten. In der Gestalt des Rationalismus und der Aufklärungsphilosophie half das theoretische Denken einst als Sturmgeschütz mit, den Weg zur Subjektherrlichkeit freizuschießen. Im selben Maß, wie die Formmetaphysik sich über das Praxisfeld der Wissensproduktion hinaus verallgemeinerte und ihr alle sozialen Vollzüge unterworfen wurden, verkamen die Geistes- und Sozialwissenschaften indes zur bloßen von der Warengesellschaft zum Absterben verurteilten Marginalie. Die automatisierte, reflexionslose Adaption der Formimperative gewann gegenüber dem mit Zuckerbrot, Peitsche und der Hegemonie in der Sphäre des hehren Geistigen erzwungenen Gehorsam zunehmend an Bedeutung. Vor diesem Hintergrund kann der theoretischen Reflexion, nachdem sie in der Warengesellschaft ausgedient hat, aber eine ihrer ursprünglichen Funktion diametral entgegengesetzte Bedeutung zukommen. Das Verzauberungsmittel taugt entsprechend umgeformt zum Entzauberungsmittel. Indem gesellschaftskritische Theorie Realmetaphysik als Realmetaphysik kenntlich macht, zerrt sie das unsichtbar gewordene Selbstverständliche aufs Tapet: das kommunistische Programm einer radikalen Säkularisierung der Gesellschaft. Der Verwertungs- und Subjektformidiotismus muss nicht und darf nicht das Maß aller Dinge sein. Wer sich gegenüber dem Krisenkapitalismus ganz stur auf einen Standpunkt „der Verwaltung der Sachen“ und eines „guten Lebens für alle“ stellt, ist nicht bodenlos naiv. Nur von diesem Standpunkt aus lässt sich gegen das laufende kollektive Sadomaso-Programm und gegen die konkurrierenden Varianten, Selbstzerstörung zu ideologisieren, überhaupt Front machen. Es gibt ein Leben jenseits der Verwertungs- und Subjektreligion.

1 Bei Adorno im Besonderen und der Kritischen Theorie im Allgemeinen tritt dieser Zusammenhang besonders deutlich zutage. Das liegt daran, dass sich Adorno über dieses Problem völlig im Klaren war, und nicht an einer speziellen Eigenart seines Ansatzes.
2 Mit der historischen Seite dieses Zusammenhangs habe ich mich bereits in dem Text „Die Verzauberung der Welt“ in der krisis 29 auseinandergesetzt. Der vorliegende Beitrag knüpft unmittelbar an Letzteren an.
3 In einem kürzlich wiederveröffentlichten älteren Aufsatz stellte Robert Kurz die These auf, die Ausbildung des Subjektdualismus sei das entscheidende, allen fetischistisch verfassten Gesellschaften gemeinsame Wesensmerkmal. Lediglich durch den höheren Ausbildungsgrad hebe sich die Warengesellschaft von ihren Vorgängern ab. Dementsprechend existiere zumindest so etwas wie eine „embryonale Subjektform“, seitdem es so etwas wie Gesellschaft gibt. Vgl. Robert Kurz, Subjektlose Herrschaft, in: krisis 13, S. 65f. Ob diese Rückprojektion nun zulässig ist oder nicht, auf alle Fälle ist der Subjekt-Objekt-Dualismus das allgemeinste Kennzeichen aller inter- und intrapersonellen Beziehung und auch der Beziehung zur außermenschlichen Wirklichkeit in der warenfetischistisch verfassten Gesellschaft. Sie allein ist Gegenstand dieses Beitrags. Dementsprechend verwende ich hier den Begriff Subjektform ausschließlich im strengen, also warengesellschaftlichen Sinne.
4 Dass es sich bei dieser Effizienzsteigerung um keine rein waffentechnologische Frage handelt, demonstriert vielleicht am augenfälligsten eine neue Figur auf der Subjektbühne, die Krone aller Subjektherrlichkeit, das identische Subjekt-Objekt der Vernichtung, die Figur des Selbstmordattentäters. Vgl. krisis 27.
5 Vgl. Ernst Lohoff, Die Verzauberung der Welt, in: krisis 29, S. 42.
6 Eine Schlüsselrolle beim Einexerzieren der kollektiven Willensmetaphysik spielte bezeichnenderweise die kriegerische Praxis der Nationen. Dass der moderne Nationenkrieg dabei für den Zusammenprall von kollektiven Willenssubjekten steht, hat bereits Clausewitz klar herausgearbeitet. Im modernen Krieg treten für ihn politische Willenseinheiten zu einer „beiderseitigen Willensprobe“ an und der Sieg fällt dem Kontrahenten zu, der am konsequentesten und rücksichtslosesten seine psychischen und materiellen Ressourcen dem Zweck, den Willen der Gegenseite zu brechen, opfert. Mit anderen Worten: als „Willensprobe“ legt der moderne Krieg offen, welches Kollektiv auf dem Weg zur kollektiven Subjektherrlichkeit am weitesten vorangekommen ist.
7 Mit der Parole „Du bist nichts, dein Volk ist alles“ hat der Nationalsozialismus diese historische Station auf dem Weg zum Subjektidiotismus wohl am klarsten auf den Punkt gebracht. Die Denkfigur, den Einzelnen als Bestandteil eines Kollektivsubjekts am Inbegriff des Menschseins teilhaben zu lassen, indem er sich als empirischer Einzelner selber auslöscht, findet sich aber keineswegs nur bei den Nazis. Dieses Motiv kennzeichnet vielmehr eine ganze Epoche.
8 Der Charakter dieser Ausschlussstruktur wurde andernorts schon ausführlicher behandelt. Näheres findet sich u.a. in meinem Beitrag „Die Verzauberung der Welt“, in: krisis 29, vor allem S. 23f. sowie in Karl-Heinz Leweds Beitrag im gleichen Heft „Schopenhauer on the rocks“.
9 Dieser Augenblick ist in den späten 60er und frühen 70er Jahren anzusiedeln.
10 Bereits das Christentum bezog so etwas wie einen allgemeinen Menschheitsstandpunkt. Die Einheit des Menschengeschlechts lag in der christlichen Religion allerdings noch nicht in diesem selber, sondern in Gott, also in einer außermenschlichen Instanz. Die Aufklärung hat das äußere Band gekappt und ein inneres an dessen Stelle gesetzt und damit die christliche Religion gleichzeitig hinter sich gelassen und beerbt.
11 Zu den Gemeinsamkeiten und Unterschieden dieser beiden Antipoden vgl. „Die Verzauberung der Welt“, in: krisis 29, S. 46f.
12 In der Auseinandersetzung mit dem Fetischismusproblem kam Marx später ansatzweise zu einer differenzierteren Sicht. Vor allem in den erst viele Jahrzehnte nach Marxens Tod veröffentlichten „Grundrissen“ finden sich entsprechende Andeutungen. Sie wurden aber nie systematisch ausgearbeitet und spielten für die Wirkgeschichte überhaupt keine Rolle. Auf keinem anderen Gebiet hat der exoterische Marx über den esoterischen derart deutlich die Oberhand behalten wie auf dem Gebiet der Emanzipationstheorie. Beim wortgewaltigen „jungen Marx“, der Generationen von Antikapitalisten in seinen Bann geschlagen hat, handelt es sich jedenfalls um exoterischen Marx pur. Für eine wissensarchäologische Untersuchung nach den Spuren dieses anderen Denkens ist hier nicht der Platz.
13 Vgl. MEW 1, S. 384ff.
14 Vgl. MEW 1, S. 390.
15 MEW 1, S. 390.
16 Besonders erfolgreich haben Michael Hardt und Antonio Negri mit ihrem Buch „Empire“ das subjektreligiöse Bedürfnis bedient. Zu einer Kritik dieses Buches vgl. Anselm Jappe, Des Proletariats neue Kleider, in: krisis 25, S. 121f.
17 Der Bauern-Marxismus eines Mao Tse Tung kann als Prototyp dieser Haltung gelten. Mao brachte es fertig, selbst noch die Atombombe als „Papiertiger“ zu klassifizieren.
18 Ein Umdenken fand erst nach dem Zusammenbruch des Realsozialismus in den 90er Jahren statt. Für diese Neuorientierung steht u.a. die zapatistische Bewegung in Mexiko.
19 Bei Hegel steht noch der Staat für das Kollektivsubjekt.
20 In diesem Zusammenhang ist beispielsweise an das zähe Leben zu denken, das der Gaia-Hypothese von James Lovelock und Lynn Margulis seit den 60er Jahren des letzten Jahrhunderts im ökologischen Protest beschieden ist.
21 Eine ausführliche Kritik an Holloways Ansatz hat Karl-Heinz Lewed in dieser krisis-Ausgabe geliefert.
22 MEW 23, S. 85.
23 In der marxistischen Tradition wurde der Gedanke der Durchsichtigkeit immer wieder im Sinne der Vorstellung eines Laplaceschen Dämons interpretiert, der das Wissen um sämtliche gesellschaftlichen Potenzen an einem Ort vereint und dementsprechend alle gesellschaftlichen Aktivitäten nach einem Gesamtplan organisiert. Das ist ziemlich genau das Gegenteil dessen, worauf ein fetischismuskritischer Ansatz abhebt. Es geht nicht um die Konstruktion eines kollektiven Superbewusstseins, das alle Stecknadeln zwischen Omsk und Feuerland mit Namen und Adresse kennt und kommandiert, sondern darum, die systemischen Barrieren zu beseitigen, die alle wesentlichen stofflichen Fragen der bewussten Verständigung der betroffenen Akteure entziehen.
24 Vgl. meinen Aufsatz „Determinismus und Emanzipation“, in: krisis 18.
25 Darauf habe ich schon in „Die Verzauberung der Welt“ hingewiesen, in: krisis 29, S. 15f.
26 Dieser Zusammenhang wurde in der krisis bereits bei anderer Gelegenheit dargelegt. Insbesondere in „Die metaphysischen Mucken des Klassenkampfes“ von Norbert Trenkle, in: krisis 29, S.148f., findet sich eine ausführlichere Darstellung.
27 Der Neooperaismus ist bei der Entsorgung dieser Widerspruchsebene am weitesten gegangen. Das Konstrukt einer Multitude erklärt die empirische Vielheit unmittelbar zur metaphysischen Einheit. Die Angehörigen dieser ominösen Wesenheit können angesichts dieser kategorialen Festlegung letztlich tun und lassen, was sie wollen, a priori schwebt über ihrem Alltagshandeln der Heiligenschein antikapitalistischer Praxis. Negri und Hardt gehen so weit, dass sie selbst noch die Elendsmigration gnadenlos als Widerstand abfeiern. Das ist genauso grotesk wie konsequent.
28 Das betrifft natürlich auch die für den Wert konstitutive Abspaltungsstruktur. Einen philosophischen Totalitätsanspruch kann Hegel für den Weltgeist nur erheben, weil er vorab die geschichtliche Existenz des Menschen in einen wirklichen und einen „unwirklichen“ Teil zerlegt hat. Hegel behauptet keineswegs, dass alles menschliche Denken und Handeln in der Selbstbewegung des Weltgeistes aufgeht. Er vertritt vielmehr den Standpunkt, dass Praxis, die sich nicht als ein Teilmoment in die Selbstbewegung des Weltgeistes einfügt, nicht zählt. Damit macht er genau das zum philosophischen Programm, was der Prozess der Wertverwertung permanent praktisch vollzieht, die Scheidung zwischen Verwertbaren und Wertlosen.
29 Diesen Gedanken hat bereits Moishe Postone genauer auseinandergelegt. Vgl. Moishe Postone, Zeit, Arbeit und gesellschaftliche Herrschaft, Freiburg 2003, S. 122-133.
30 Im innermarxistischen Richtungsstreit spielten „Objektivismus“ und „Automatismus“ immer wieder eine prominente Rolle. Allerdings hat sich nie jemand zu diesem Standpunkt bekannt, vielmehr existierte er stets nur als Anwurf, als zur Legitimierung der eigenen Position herangezogenes Schreckgespenst. Selbst ein Karl Kautsky hat sich beharrlich zur aktiven Rolle des bewussten Subjekts bekannt und sich mit Händen und Füßen gegen den Vorwurf des „Objektivismus“ gewehrt. Freiwillig hat sich eigentlich nur ein Irrläufer auf den Vogelscheuchenstandpunkt des Objektivismus gestellt, der marxistische Strukturalist Althusser in den 60er Jahren. Bei dem originellen Phänomen einer vertreterlosen und doch im Diskurs permanent anwesenden Position handelt es sich um mehr als nur um eine ideengeschichtliche Kapriole. Sie verweist auf einen inneren logischen Zusammenhang. Auch wenn jede subjektemphatische Position vor sich selber den ihr anhaftenden Objektivismus versteckt, so schnell wird sie den Pferdefuß nicht los, und oft erspäht ihn die Konkurrenz.
31 Vergleiche vor allem Punkt 2.
32 Vgl. Martin Dornis, Unsinnliche Produktion im verhältnislosen Verhältnis, in: Dead Men Working, Münster 2004, S. 218.
33 Gerrard Winstanley, Gleichheit im Reiche der Freiheit, Sozialphilosophische Traktate, Frankfurt 1988, S. 12.
34 MEW 3, S. 35.
35 In Punkt 3 wurde das bereits skizziert.
36 Vormoderne Menschen hatten noch einen ganz anderen Erfahrungs- und Vorstellungshintergrund und wären nie und nimmer auf die Idee gekommen, sich daraus ein Problem zu machen. Bettler gehörten nicht nur zum gewohnten Alltagsbild, die Armut war gleichzeitig auch integraler Bestandteil der sakralen Ordnung. Die Abwertung des Diesseits insbesondere im Christentum machte aus der Armut geradezu einen positiven Wert. Und ähnlich wie im Islam war die Existenz der Armut der anderen auch für das individuelle Seelenheil insofern unabdingbar, als sie Gelegenheit zur Mildtätigkeit schuf.
37 In der parsischen Religion führt der Weg der Verstorbenen ins Paradies über die messerklingenbreite Cinvatbrücke („Trennbrücke“). Sie überspannt den Abgrund zwischen Diesseits und Jenseits. Von ihr stürzen die Bösen unweigerlich in die Hölle.
38 Hier scheint ein grundsätzliches Problem auf. Die fetischistische Struktur der herrschenden gesellschaftlichen Praxis hat sich auch – wie könnte es anders sein – in unserer Sprache niedergeschlagen. Dieses Medium wiederholt und verdoppelt die Verselbständigung unserer gesellschaftlichen Beziehungen zu einer zweiten Natur, indem es zur Beschreibung der Gesellschaft und ihrer Entwicklung vorzugsweise auf Termini zurückgreift, die an der Beobachtung von Naturzusammenhängen gewonnenen wurden. Nicht nur das gesellschaftswissenschaftliche, auch das landläufige gesellschaftskritische Vokabular macht Anleihen bei den Naturwissenschaften. Dabei lassen sich zwei historische Schichten unterscheiden. In der frühen Neuzeit fungierte die Mechanik als Leitwissenschaft. Sowohl die Gesellschaft wie die belebte Natur wurden von den Vordenkern der Moderne (etwa Hobbes) explizit als mechanisches System behandelt. Seit dem 19. Jahrhundert hat die Biologie der Mechanik den Rang abgelaufen. Eine befreite Gesellschaft würde den fetischistischen Brauch, soziale Wirklichkeit und Naturwirklichkeit sprachlich zu identifizieren, selbstverständlich insgesamt sukzessive aufgeben. Wer diese Entwicklung heute mit sprachpolizeilicher Strenge vorwegnehmen wollte, auf dass seine Sprache nie gegen ihn spreche, läuft freilich Gefahr, nur sich selber den Mund zu verbieten. Mit dem Dilemma bin ich in diesem Beitrag folgendermaßen umgegangen. Anleihen aus der Biologie habe ich vermieden. Dagegen habe ich die eingeführten Begriffe physikalischer Herkunft „naiv“ weiterverwendet. Ich spreche von „Bewegung“, „Strömungen“ und „Kräften“, wohlwissend, dass solche Begriffe strenggenommen den genuinen Charakter sozialer Wirklichkeit verwischen. Aus zwei Gründen ist es bei der Beschreibung emanzipatorischer Bewegungen indes wichtiger, den Abstand zur Biologie als zu den Motiven der Mechanik zu wahren. Zum einen transportieren die diversen Biologismen anders als mechanische Vorstellungen durch die Bank die Idee eines präexistenten Emanzipationsakteurs. Zum anderen läuft die Verwendung biologischer Termini wie schon die Verwendung des Subjektbegriffs auf die Gleichschaltung der individuellen und der kollektiven Ebene hinaus. Ursprünglich war das zwar bei der Übertragung mechanischer Begriffe auf das gesellschaftliche Geschehen auch der Fall, weil wie gerade erwähnt auch biologische Wesen als mechanische Apparaturen verstanden wurden, das ist aber in unserem heutigen Sprachgebrauch nicht mehr präsent.
39 Das gilt selbst noch für die ökologische Kritik. Sie ist im Laufe ihrer Entwicklung zusehends von der Infragestellung des produktivistischen Irrsinns abgerückt. Die ideologische Flankierung dieser Regression besorgte die Einführung von Hirngespinsten wie das eines „qualitativen Wachstums“.
40 In der Aufstiegsphase der Warengesellschaft funktionierte der Staat gleichzeitig als ideeller Gesamtkapitalist, der die allgemeinen Rahmenbedingungen der Wertverwertung sicherstellt, und als Garant der allgemeinen gesellschaftlichen Reproduktionsvoraussetzungen. Angesichts der Krise der Arbeit fallen diese beiden Funktionen zunehmend auseinander.
41 Eine ausführlichere Analyse der Entstaatlichungs- und Privatisierungsbewegung findet sich in meinem zweiteiligen Beitrag „Out of Area – Out of Control. Warengesellschaft und Widerstand im Zeitalter von Deregulierung und Entstaatlichung“, in: Streifzüge 31 und Streifzüge 32, 2004, bzw. im Internet: www.streifzuege.org.
42 Engels, Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft, MEW 19, S. 224, 1880.
43 MEW 1, S. 385.