Die Kategorie der Arbeit in Hannah Arendts Marxkritik

 

von Christian Höner

 

Hannah Arendt und die marxistische Linke – das ist ein zwiespältiges und verspanntes Verhältnis, nicht nur wegen Arendts Totalitarismusthese. Ihr Hauptwerk – die Vita activa – kann in weiten Teilen als eine massive Kritik an der Marx’schen Theorie und ihrer Emanzipationsvorstellung gelesen werden. Vor allem an der Rolle, die Marx der Arbeit zugeschrieben hat, nimmt Arendt Anstoß. Marx und der real existierende Sozialismus habe die Arbeit über Gebühr überhöht und dadurch einer problematischen Deformation des menschlichen Wesens den Weg geebnet, welcher schließlich in eine gesellschaftliche Katastrophe führe. Dass Arendt Marx als Apologeten der Arbeit und damit offenkundig ganz im Horizont einer orthodoxen Lesart interpretiert, ist einerseits ärgerlich, weil sie damit ihren Teil dazu beigetragen hat, ein problematisches Marxbild ins gesellschaftliche Bewusstsein einzubrennen. Auf der anderen Seite weckt Arendts Kritik an der Überhöhung der Arbeit das Interesse einer Wert- und Arbeitskritik und verlangt nach einer Neubestimmung des Verhältnisses von Marx und Arendt. Wo liegen die Berührungspunkte einer arbeitskritischen Lesart der Marx’schen Theorie und Arendts Kritik an einer Totalisierung der Arbeit in der Moderne? Wo bleiben Differenzen bestehen und wie lassen sich solche Differenzen theoretisch fruchtbar machen?

Die Schwierigkeit einer solchen Neubestimmung des Verhältnisses von Marx und Arendt besteht zunächst einmal darin, dass deren Arbeitsbegriffe nicht ohne Weiteres zur Deckung gebracht werden können. Daher bedürfen Arendts Arbeitsbegriff und sein Stellenwert innerhalb der Vita activa einer Erläuterung. Hieraus erschließt sich, welches Problem Arendt mit der Arbeit seit der Neuzeit einhergehen sieht – nämlich die Glorifizierung und Totalisierung der Arbeit als Paradigma der modernen Gesellschaft. Diese allgemeine Kritik wird daraufhin an der Marx’schen Theorie konkretisiert. In einer Gegenrede zur Arendt’schen Marxkritik wird der Versuch unternommen, die Marx’sche Theorie zu entlasten, indem auf eine wert- und arbeitskritische Marx-Interpretation Bezug genommen wird. Schließlich ist auf Vor- und Nachteile in den theoretischen Konzeptionen von Marx und Arendt einzugehen, um Schlussfolgerungen und Herausforderungen für eine mögliche kritische Theorie zu benennen.

 

1. Zur Stellung der Arbeit in Arendts Vita activa

Um zu erhellen, was Arendt unter Arbeit verstanden wissen will, empfiehlt es sich, deren Stellung im Rahmen ihrer Philosophie zu klären, wie sie in der Vita activa entworfen ist. Der englische Titel dieses Buches verrät, worum es Arendt darin geht: „The human condition“, d.h. um eine allgemeine Theorie der menschlichen Verfassung bzw. um das Sein des Menschen. Die Frage nach dem Sein erinnert nicht von ungefähr an die Philosophie Martin Heideggers. Doch während Heidegger das Sein des Menschen als ein Sein auf den Tod hin entwirft, versucht Arendt der „Todesphilosophie“ Heideggers mit einer anderen Bestimmung des Seins zu entkommen. Für sie ist das Dasein des Menschen daher nicht primär bestimmt durch die Beziehung auf den Tod, sondern durch die Natalität und vor allem durch das tätige Leben. Entsprechend werden in der Vita activa die grundlegenden menschlichen Tätigkeiten fokussiert, die Arendt im Arbeiten, Herstellen und Handeln identifiziert. Zu beachten ist hierbei, dass Arendt diese Tätigkeiten mit eigentümlichen Bedeutungen auflädt (sie greift hierbei auf die griechische Antike zurück), wodurch diese Tätigkeitsbegriffe dem Alltagsverständnis entfremdet sind und zudem quer stehen zu elaborierten Auffassungen dieser Begriffe.

Bevor die einzelnen Tätigkeitsformen charakterisiert werden, sei vorweg geschickt, dass Arbeiten, Herstellen und Handeln für Arendt nicht dieselbe Wertigkeit besitzen, sondern hierarchisch gegliedert sind. Arbeiten steht auf der niedrigsten Stufe, Herstellen nimmt eine Zwischenstufe ein und Handeln ist die höchste Form der menschlichen Tätigkeit. Warum Arendt diese Wertung menschlicher Tätigkeit vornimmt, wird sich erschließen, wenn wir uns den einzelnen Tätigkeitsarten zuwenden.

 

1.1. Arbeiten

»Arbeiten« ist dem zeitgenössischen Common Sense nach ein äußerst allgemeiner Begriff, mit einem Hang zur Expansion: Unter ihm werden mittlerweile fast alle Tätigkeiten subsumiert: Man spricht nicht mehr nur von Industriearbeit oder der landwirtschaftlichen Arbeit, sondern auch von politischer Arbeit, Bildungsarbeit, künstlerischer Arbeit, Hausarbeit, Liebesarbeit, Reproduktionsarbeit – ja, sogar Traumarbeit (Freud) soll es geben. Aus einem solchen Verständnis heraus verwundert es, wenn Arendt explizit darauf pocht, dass das Herstellen dem Arbeiten nicht subsumiert werden dürfe, sondern als eine eigenständige Tätigkeitsart der Arbeit gegenübergestellt werden müsse. Sie spricht damit dem Arbeiten jenen hohen Allgemeinheitscharakter ab, der sich seit der Neuzeit im gesellschaftlichen Bewusstsein etabliert hat. Sie möchte unter Arbeiten nur diejenigen Tätigkeiten zusammengefasst wissen, die unmittelbar mit der Besorgung des Lebens befasst sind. Für Arendt besteht daher zwischen den Begriffen des Arbeitens und Lebens eine sehr enge Beziehung. Weil aber in ihrer Diktion das Arbeiten nicht identisch ist mit dem Tätigsein schlechthin, kann auch das Leben keinen Totalitätsbegriff darstellen, der die Gesamtheit der menschlichen Lebensäußerungen umgreift, wie etwa in ganzheitlichen Konzeptionen. Das durch Arbeit reproduzierte Leben meint bei Arendt nur das biologisch-natürliche Leben. Als biologisches Lebewesen bzw. als Naturwesen produziert der Mensch qua Arbeit ausschließlich die Mittel für sein Überleben. Entsprechend „ist das Arbeiten niemals »fertig«, sondern dreht sich in unendlicher Wiederholung in dem immer wiederkehrenden Kreise, den der biologische Lebensprozeß ihm vorschreibt“¹. Und obwohl der Arbeitsprozess sich „in unendlichen Kreisen“ vollzieht, wird in ihm nichts Bleibendes produziert. Für Arendt ist die Natur nämlich stets im Flusse, sie ist gleich einem ewigen Mahlstrom, dem nichts Beständiges entspringt und der alles Beständige in sich aufzusaugen und zu zermalmen droht. Die ganz im Bann der Naturnotwendigkeiten stehende Arbeit vermag diesem Mahlstrom nicht zu entkommen: „[D]as Kennzeichen der Arbeit [ist], daß sie nichts objektiv Greifbares hinterläßt, daß das Resultat ihrer Mühe gleich wieder verzehrt wird und sie nur um ein sehr Geringes überdauert.“² Alles durch das Arbeiten Produzierte ist bestimmt für den unmittelbaren Verzehr oder Verbrauch. Im Konsum geht das durch Arbeit Produzierte unter, um das Leben zu erhalten und um im fortgesetzten Leben einen neuen Produktions- und Konsumtionszyklus anzustoßen etc. pp. Arbeit ist somit der ewige Kreislauf der Umsorgung des Lebendigen, ein ständiges Werden und Vergehen, ohne Anfang und ohne Ende.

Dass nun die Tätigkeit des Arbeitens an der Besorgung des Notwendigen klebt, qualifiziert die Arbeit zur niedrigsten Form des menschlichen Tätigseins. Wenn der Mensch arbeitet, dann erhebt er sich laut Arendt kaum über das Tier, er vollführt nicht mehr als einen quasi-biologischen Prozess; die Funktionen des Produzierens und Konsumierens gleichen denen des Ein- und Ausatmens: „Die Tätigkeit der Arbeit entspricht dem biologischen Prozeß des menschlichen Körpers“³. Als Animal laborans steht der Mensch bei Arendt noch völlig im Bann der Naturnotwendigkeiten. Soweit der Mensch auch Naturwesen ist, gehört die Arbeit zur menschlichen Konstitution; Arbeit ist Arendt somit eine ontologische Größe, weshalb sie die Arbeit nicht als solche kritisiert, sondern nur ihre neuzeitliche Überbewertung und Totalisierung in Beziehung auf das Dasein des modernen Menschen.

 

1.2. Herstellen

Das Herstellen wird von Arendt als eine Tätigkeitsform vorgestellt, bei der der Mensch dem ewigen Kreislauf der das Leben erhaltenden Arbeit bereits entronnen ist; er ist im Besitz disponibler Zeit und Muße, um ein Werk (wir können auch sagen: Kunstwerk) zu ersinnen bzw. herzustellen. Herstellen hat im Gegensatz zur Arbeit einen klaren Anfangs- und Endpunkt: Am Anfang ist die Idee, am Ende steht deren Realisierung. Die Verwirklichung der Idee ist der Prozess des Herstellens; er endet mit dem verwirklichten Werk. „Werk“ meint hier nicht irgendein Arbeitsprodukt, welches für den Konsum bestimmt ist und in ihm untergeht, sondern stellt ein Bleibendes dar. Dies kann ein Kunstwerk sein, bestimmte Kulturtechniken oder technische Innovationen. Homo faber – der schaffende Mensch – so heißt die paradigmatische Figur bzw. Charaktermaske, die das Werk im Sinne des Herstellens hervorbringt. Homo faber ist ein Solist, der souverän (gleich einem Gott) Natur und Welt nach seinem Bilde formt.

Warum steht nun die Tätigkeitsform des Herstellens für Arendt höher als die des Arbeitens? Nun, beim Herstellen hat sich der Mensch vom Notwendigsten losgerissen, er hat einen Schritt in Richtung Freiheit getan. Er hat etwas geschaffen, was zuvor nicht da war – etwas Neues. Der Mensch ist aus der Natur und dem Diktat ihrer Notwendigkeiten getreten; er setzt der Heteronomie des natürlichen Mahlstroms eine künstliche Welt des Bestandes entgegen. „Das Herstellen produziert eine künstliche Welt von Dingen […]. In dieser Dingwelt ist menschliches Leben zu Hause, das von Natur in der Natur heimatlos ist“⁴. Für Arendt ist diese künstliche, hergestellte Welt die eigentliche Welt des Menschen; sie ist seine wirkliche Heimstatt. Homo faber ist ein Heimwerker in dem Sinne, dass er dem Menschen gegen die Naturnotwendigkeiten eine Welt als ein Zuhause erbaut, die nunmehr genuin seine Welt ist.

Aber obwohl Arendts Freiheitsbegriff durchaus mit dem Moment der Neuschöpfung und des Anfangen-Könnens verknüpft ist, bleibt das Herstellen defizitär. Es stellt noch nicht das freie Tätigsein als solches dar, auch am Herstellen klebt noch Notwendigkeit, denn bei der Tätigkeitsart gibt die Idee vor, wie das Ziel auszusehen hat. Die Idee determiniert den Prozess des Herstellens, kein Jota Freiheit findet idealerweise in ihm statt, wenn das Realisierte der Idee entsprechen soll. Mag zu Beginn des Herstellens – gewissermaßen als Bedingung der Möglichkeit – ein Freisein vom steten Naturzwang stehen, so erschöpft sich der Prozess des Herstellens doch völlig darin, Mittel zu sein für den anvisierten Zweck. Statt Freiheit herrscht innerhalb des Herstellungsprozesses totale Kontrolle vor.

Hier deutet sich an, was laut Arendt passiert, wenn gesellschaftliche Aushandlungen auf ein Herstellen reduziert werden: Es droht ein Social Engineering (Popper), in welchem ein intellektueller oder technokratischer Homo Faber utopische Idealgesellschaften entwirft, denen sich die realen Gesellschaften und Individuen (natürlich nur zu ihrem Besten) fügen sollen. Platons Vorstellung eines gerechten Philosophenkönigs, der die Polis qua tieferer Einsicht und Kenntnis vom Wahren und Richtigen berechtigt ist zu leiten, kann als Vater aller Bemühungen von Utopisten verstanden werden, die Gesellschaft durch planerisches Herstellen vor unperfekten und unkontrollierten Aushandlungen zu bewahren.

 

1.3. Handeln

Mit dem Handeln stellt Arendt schließlich eine Tätigkeitsart vor, in der der Mensch sich selbst zum Zweck wird, denn mit ihr verfolgt er keine außerhalb des Menschen liegenden Ziele. In der Arbeit bezieht sich der Mensch auf die äußere Natur. Beim Herstellen geht es ebenfalls nicht um den Menschen, sondern um die Erschaffung einer artifiziellen Welt, einer künstlichen Behausung, hergestellt durch die Umformung der Welt unter der Vorgabe einer Idee. Im Handeln ist jedoch nichts Natürliches oder Technisches Gegenstand der Tätigkeit, sondern die Interaktion mit anderen Menschen. „Das Handeln ist die einzige Tätigkeit der Vita activa, die sich ohne die Vermittlung von Materie, Material und Dingen direkt zwischen Menschen abspielt.“⁵ Beim Handeln bezieht sich der Mensch auf seinesgleichen und gibt damit sogleich der Differenz, der Einzigartigkeit, die für Arendt mit jeder menschlichen Existenz gegeben ist, einen Raum. Nur im Handeln erhalten das Besondere und das Allgemeine, das Differente und das Gleiche des menschlichen Daseins eine eigenständige Wirklichkeit, nur hier können sie Geltung erlangen und nur hier können sie angemessen ausgetragen bzw. vermittelt werden. Intersubjektivität ist dabei zugleich Mittel und Zweck des Handelns. Diese Identität von Mittel und Zweck verweist auf den Selbstzweckcharakter des Handelns: „Solche Selbstzwecke im Sinne der Tätigkeiten sind das Handeln und Sprechen, in deren Wesen es nicht liegt, Zwecke zu verfolgen, sondern die den ihnen eigentümlichen Zweck […] in sich tragen“⁶. Besondere Legitimität und Dignität kommt dem Handeln in seiner Selbstzweckhaftigkeit zu, weil in Arendts Augen das intersubjektive Handeln die einzige Tätigkeit ist, in der das Freisein eine weltliche Wirklichkeit erhält. „Ursprünglich erfahre ich Freiheit und Unfreiheit im Verkehr mit anderen und nicht im Verkehr mit mir selbst. Frei sein können Menschen nur in Bezug aufeinander, also nur im Bereich des Politischen und des Handelns“⁷. Für Arendt sind das Handeln und das Politische mehr oder weniger synonyme Begriffe, die nicht nur aufeinander verweisen, sondern miteinander verschränkt sind, weshalb sie auch häufig die Formulierung des „politischen Handelns“ verwendet.⁸

Die Freiheit ausschließlich in der Intersubjektivität zu verorten, ist ein bemerkenswertes Alleinstellungsmerkmal der Arendt’schen Freiheitsphilosophie. Freiheit hat für sie keine andere Realität als im tätigen Mitsein mit anderen. Ein einsamer Robinson kann demnach arbeiten und vielleicht noch herstellen, er kann aber niemals seine Freiheit verwirklichen, weil er sich nicht auf andere freie Wesen im gesellschaftlichen Verkehr beziehen kann.⁹

So erschließt sich nun, welche Stellung der Tätigkeit des Arbeitens innerhalb von Arendts Gebäude der Vita activa zukommt: Sie ist bestimmt als die niedrigste aller Tätigkeitsarten, weil sie noch völlig im Bann der Natur und der Notwendigkeiten steht; sie ist ganz und gar heteronom, fremdbestimmt durch die Zwänge der biologischen Existenz. Im Herstellen hingegen ist der Mensch zwar von der dringlichen Naturnotwendigkeit freigestellt, seine biologische Reproduktion besorgen zu müssen, doch öffnet sich dieses potenzielle Freiheitsfenster nicht, um der Freiheit ein wirkliches Dasein zu geben; Homo faber nutzt seine Freistellung vom Arbeiten ausschließlich für die Errichtung einer künstlich-technischen Welt. Zur Wirklichkeit der Freiheit gelangt der Mensch erst im Handeln. Es ist also die klassische Dualität von Notwendigkeit und Freiheit, die den Tätigkeitsarten der Vita activa (Arbeiten, Herstellen, Handeln) eine Hierarchie verleiht und dabei dem Handeln den höchsten und dem Arbeiten den niedrigsten Status Quo zuspricht.

 

2. Arendts Kritik an der Überhöhung der Arbeit seit der Neuzeit

Neben der Totalitarismusthese verdankt sich Arendts Popularität auch ihrer Kritik am neuzeitlichen und modernen Selbstverständnis der Gesellschaft, welches von der Vorstellung geprägt ist, die moderne Gesellschaft sei im Wesentlichen als eine Arbeitsgesellschaft zu begreifen. Der Hauptangriffspunkt ihrer Kritik ist dabei nicht die Arbeit als solche, denn diese genießt bei ihr einen ontologischen Status¹⁰, sondern die ideologische Überhöhung der Arbeit und die damit einhergehende Herabsetzung und Missachtung des Herstellens und Handelns seit der Neuzeit. Dass sich die moderne Gesellschaft stolz als Arbeitsgesellschaft begreift und die Bestimmung des Menschseins vornehmlich an die Tätigkeit des Arbeitens gekoppelt sieht¹¹, stellt für Arendt ein Skandalon dar. Aus der Perspektive ihrer Vita activa scheint der Mensch zu vertieren, insofern das Arbeiten für Arendt nur eine erweiterte Funktion des biologischen Lebensprozesses darstellt: „Bestimmt man den Menschen als ein Animal laborans, so kann er in der Tat nichts wesentlich anderes sein als ein Tier, bestenfalls die höchste der Tiergattungen, die die Erde bevölkern.“¹² Wenn der Mensch all seinen Tätigkeiten konsequent den Charakter von Arbeit aufoktroyiert, dann schickt er sich an, „sich in die Tiergattung zu verwandeln“¹³. Der Mensch verfehlt mit dieser beschränkten Orientierung auf die Arbeit seine eigentliche Bestimmung, wenn er das Herstellen und vor allem das Handeln zugunsten des Arbeitens vernachlässigt.

Neben dieser ideologiekritischen Stoßrichtung, die auf die falsche Wertung der Arbeit im gesellschaftlichen Bewusstsein seit der Neuzeit abzielt, problematisiert Arendt tendenziell auch die Realebene der Tätigkeiten selbst. Sie attestiert der Moderne, dass in ihr das Arbeiten sukzessive die anderen Tätigkeitsarten der Vita activa assimiliert, kolonialisiert und in sich aufzulösen beginnt. Dass, was in der Antike und im Mittelalter noch das Herstellen war und dort eine Wirklichkeit auf der Ebene des realen Tätigseins hatte, wird in der Moderne durch den realen Produktionsprozess geschluckt und in die Tätigkeitsform der Arbeit gepresst, wodurch das Herstellen zusehends seinen genuinen Charakter verliert. Mit der Auflösung des Herstellens geht aber jene Tätigkeit verloren, die dem Menschen eine ihm eigene Welt als Heimstatt erbaut. Deshalb sieht Arendt den neuzeitlichen und modernen Menschen als fundamental weltlos an, der Sieg des Animal laborans führt zu einer historisch einzigartigen Weltlosigkeit des Menschen.¹⁴ Darüber hinaus wird auch das politische Handeln von der Arbeit affiziert, insofern reale politische Prozesse nicht nur als Dienstleistung an der Umsorgung des Lebens interpretiert werden, sondern tatsächlich als biopolitische und sozialstaatliche Prozeduren der Lebensumsorgung funktionieren. „Das Handeln wiederum, das erst mit dem Herstellen gleichgesetzt wird, sinkt schließlich auf das Niveau des Arbeitens ab“¹⁵. Der öffentliche Raum des politischen Handelns regrediert zusehends zu einem Ort, der durch das Paradigma der Arbeit und der Lebensbesorgung bestimmt ist. Nicht mehr das Mitsein mit Anderen steht hier zur freien Verhandlung, sondern die Verwaltung des Lebensnotwendigen. Die alte Dichotomie der Vita activa von Notwendigkeit und Freiheit implodiert im Pol des Notwendigen. Die moderne Gesellschaft steht vermittels der Totalisierung der Arbeit völlig im Bann des biologischen Lebens bzw. der Natur.

In all diesen Phänomenen diagnostiziert Arendt eine empfindliche Störung im Haushalt der Vita activa, die „schließlich in der tödlichsten, sterilsten Passivität enden wird, die die Geschichte je gekannt hat.“¹⁶ Wovor Arendt hier eindrücklich warnt, ist eine Entwicklung des Menschen und der Gesellschaft auf einen Zustand hin, in dem Freiheit und Spontanität völlig verschwunden sind und sich widersprüchliches, unvorhersehbares, gesellschaftliches Handeln der Menschen in einen reibungslosen, berechenbaren Naturprozess auflöst bzw. „alle menschlichen Tätigkeiten […] zu Prozessen werden.“¹⁷ Was die totalitären Bewegungen auf der Ebene des Politischen zu forcieren suchten, nämlich die Eliminierung der Unbekannten aus der Gleichung bzw. des unkontrollierbaren Freiheitsmoments der menschlichen Existenz, droht nun auch den demokratischen Massengesellschaften als eine untergründige Erosion auf der Ebene der Tätigkeiten der Vita activa. Es ist dies der von Arendt prophezeite Endpunkt einer Entwicklung, die mit der Neuzeit begann und in Marx ihren hellsten Propheten gefunden hat.

 

3. Arendts Kritik am Marx’schen Arbeitsbegriff I: Die Weltentfremdung

Es ist unstrittig, dass der Marxismus und die Arbeiterbewegung einen nicht unerheblichen Anteil an der »Verherrlichung der Arbeit« besitzen. Deshalb verwundert es kaum, dass sich Arendt in ihrer Kritik an der Überhöhung der Arbeit explizit mit Marx auseinandersetzt – nicht zuletzt deshalb, weil sie in ihm den elaboriertesten Vertreter unter allen Arbeitsapologeten sieht. Arendts Hauptvorwurf gegen Marx lautet, dass er das menschliche Dasein wesentlich über die Arbeit erschließen und die anderen beiden grundlegenden Tätigkeitsarten der Vita activa (Herstellen und Handeln) unterschlagen würde, wodurch Marx das menschliche Sein verfehle und auf einen bloßen Naturprozess reduziere. Diese Reduktion hat zwei Seiten: Zum einen die Auflösung des Herstellens im Arbeiten und zum anderen die Auflösung des Handelns im Arbeiten.

Betrachten wir zunächst den Vorwurf, wonach Marx das Herstellen im Arbeiten auflösen würde. Dass Marx und mit ihm die ganze neuzeitliche Tradition eine solche Auflösung theoretisch vorantreibt, interpretiert Arendt nicht als ein böswilliges Programm, sondern als eine intellektuelle Fehlleistung bzw. Verwechslung.¹⁸ Allerdings sei diese Verwechslung, bei der das Herstellen mit dem Arbeiten identifiziert werde, folgenreich. Zum einen ermöglicht sie überhaupt die Glorifizierung der Arbeit, weil der Ruhm, der eigentlich dem Herstellen gebührt, nämlich eine künstliche, beständige und dem Menschen entsprechende Welt und Heimstatt zu errichten, auf die Arbeit übergeht. Zum anderen verdampft aber auch die Eigenart des Herstellens, dem Menschen eine Welt von Bestand zu errichten, da die Eigenlogik des Arbeitens nur Produkte ausspeihen kann, die nicht auf Bestand ausgerichtet sind, sondern im baldigen Konsum verzehrt werden sollen. Dadurch verlieren die Dinge der Welt ihren Weltcharakter im Sinne einer sinngebenden Beständigkeit. So lautet denn der diesbezügliche Vorwurf Arendts gegen die Marx’sche Theorie, dass sie (unbewusst) einer fundamentalen Weltentfremdung des Menschen das Wort rede, die mit der von Marx anvisierten kommunistischen Gesellschaft schreckliche Wirklichkeit werde: „Die von Marx ersonnene Idealgesellschaft hätte die Weltentfremdung sogar noch weiter getrieben als die kapitalistische Gesellschaft“.¹⁹

Allerdings – so räumt Arendt ein – gebe es einige wenige Stellen, wo Marx den Punkt der Weltentfremdung adäquat angesprochen habe. Sie bezieht sich hierbei auf einen Artikel über die »Debatten über das Holzdiebstahlgesetz«. Marx erwähne darin ausdrücklich, so führt Arendt aus,

„daß das zur Ware gewordene Holz selbst denaturalisiert, aus einem Holz ein verkäuflicher Gegenstand überhaupt geworden ist. Indem das Gesetz [gemeint ist das Holzdiebstahlgesetz, C.H.] die Menschen nur als Besitzer von Gegenständen anspricht, verändert es auch die Gegenstände, die in ihrer Eigenschaft des Besitztums nicht mehr Gebrauchsdinge, sondern nur noch Tauschobjekte sind.“²⁰

Der Punkt also, an dem Marx dem Problem der Weltentfremdung gerecht wird, ist für Arendt dort gegeben, wo er die Kommodifizierung der Gebrauchsdinge problematisiert. Ansonsten habe Marx das Problem der Entweltlichung theoretisch unterschätzt bzw. ignoriert, weil ihm gar nicht an dem Widerspruch von Tauschwert und Gebrauchswert gelegen sei. Statt vom Standpunkt des Soseins der Gegenstände, also von der qualitativen Seite des Gebrauchswerts der Dinge her und gegen den abstrakten Tauschwert zu denken, sei bei Marx dieses Problem der Weltentfremdung ins Hintertreffen geraten, weil Marx nur von der Prozesslogik der Arbeit, d.h. der biologisch-funktionalen Reproduktion des Lebens aus denke:

„Aber gegen diese Sünden einer kommerziellen Gesellschaft, die alles zu Markte trägt, zur Ware macht und demgemäß in gesellschaftlichen Verhältnissen denaturiert, hat Marx nicht den »intrinsick worth«, die dem Gegenstand eigene, ihm immanente Qualität, proklamiert. Statt dessen hat er – und vom Standpunkt der Arbeit mit vollem Recht – als Maßstab für die Entwertung der Dinge wie für die Entfremdung des Menschen das Leben gesetzt, die Funktion nämlich, die ein jegliches in dem menschlichen Lebensprozeß hat […] und in dem Werte allerdings überhaupt keine Rolle mehr spielen, seien es nun objektive, immanente Qualitäten oder auf die Gesellschaft bezogene und von ihr bestimmte Wertsetzungen. In der sozialistischen Güterverteilung an alle, die arbeiten, löst sich das greifbar Dingliche, seine Qualität wie sein Wert, in eine Funktion innerhalb der Regenerationsprozesse von Lebens- und Arbeitskraft auf.“²¹

Vor diesem Regenerationsprozess der Arbeit werden alle Katzen grau: Egal ob Tausch- oder Gebrauchswert – die Dingwelt regrediere laut Arendt in der Marx’schen Perspektive zu bloßen Funktionen des (biologisch gefassten) Lebens, sie erscheinen fortan als ein bedeutungsloses Nichts. Der Standpunkt der Arbeit führe Marx konsequenterweise dazu, die Dinge der Welt allein unter dem Gesichtspunkt ihrer Funktionalität für den alles verschlingenden Lebensprozess zu betrachten, wodurch er die Dinge der Welt einer Logik unterstelle, die diese Dinge letztlich entqualifiziere.

 

3.1. Erster Rettungsversuch der Marx’schen Kritik

Was an Arendts Marxkritik irritiert, ist nicht ihr inhaltlicher Befund, sondern vielmehr der Stellenwert, den Arendt dem »Weltentfremdungsproblem durch die Kommodifizierung« im Gebäude der Marx’schen Theorie zuordnet. Marx soll das Zur-Ware-Werden der Gebrauchsdinge nur in einer „Reihe von Stellen“ problematisiert haben und „sich [dort] bis zu einem gewissen Grad auch der Weltentfremdung in der kapitalistischen Wirtschaft bewußt [gewesen sein]“²²?

Ich halte dies für eine gravierende Fehleinschätzung. Sie erscheint mir nur dann möglich, wenn man der – zugegebenermaßen weit verbreiteten – Lesart des Kapitals folgt, wonach die Marx’sche Problematisierung des Warenfetischismus bloß eine hegelianische Allüre gewesen und deshalb zu vernachlässigen sei. Denn was Marx im Kapitel »Der Fetischismus der Ware und sein Geheimnis« nicht nur analysiert, sondern für die Kritik zugänglich machen möchte, ist genau jener problematische Weltentfremdungsprozess, der durch das Zur-Ware-Werden der Dingwelt ausgelöst wird: Durch die Universalisierung der Tauschlogik erfolgt nach Marx ein Kommodifizierungsprozess, welcher im Kapitalismus die gesamte Dingwelt zu erfassen droht. Dieser Prozeß verwandelt sukzessive alle konkreten Gebrauchsdinge in Träger eines abstrakten Werts, d.h. in Waren. Allgemeines Kennzeichen der Waren ist daher ihr Doppelcharakter, einerseits konkretes Gebrauchsding zu sein und andererseits als Repräsentant eines abstrakten Werts zu gelten. Abstrakt ist dieser Wert, weil in ihm vollständig von der konkreten Gebrauchsgegenständlichkeit abgesehen wird. Der Widerspruch von konkretem Gebrauchswert und abstraktem Tauschwert, von Stoff und Form wird so zum konstitutiven Moment der Marx’schen Kapitalismuskritik und durchzieht die gesamte Architektur der Kritik der politischen Ökonomie:

„Dem Wert als der herrschenden Form des Reichtums im Kapitalismus steht der stoffliche Reichtum gegenüber, auf dessen besondere Gestalt es für die Kapitalverwertung zwar nicht ankommt, der jedoch als Träger des Werts unverzichtbar bleibt. Diese beiden Reichtumsformen treten nun aber mit wachsender Produktivität notwendig und in einer Weise auseinander, die Marx vom Kapital als dem »prozessierenden Widerspruch« sprechen ließ.“²³

Wenn Marx aber mit seiner Kritik die basalen Formen der kapitalistischen Ökonomie in ihrer Weltentfremdungspotenz angreift, dann ist das Problem der Weltentfremdung nicht bloß in „ein paar Stellen“ des Marx’schen Werkes präsent, wie Arendt behauptet, sondern stellt vielmehr dessen zentrales Anliegen dar. Zudem ist Arendts Vorwurf, Marx interessiere sich nicht für den Widerspruch von Gebrauchswert und Tauschwert, weil beide Wertdimensionen von seinem Standpunkt der Arbeit ohnehin irrelevant seien, als Fehldiagnose zurückzuweisen. Zumindest aus der Perspektive eines fetischismus- und formkritischen Marx geht dessen Kritik nicht von einem positiven »Standpunkt der Arbeit« aus, sondern ist als grundlegende Kritik der abstrakten Arbeit entworfen, um einen Widerspruch von konkretem Inhalt und abstrakter Form zu behaupten, der sich über das gesamte System der Arbeit erstreckt.²⁴ Aus einer solchen Marx-Interpretation heraus betrachtet, rücken Arendt und Marx in ihrer Kritik an den grundlegenden Konstitutionsproblemen der Moderne/des Kapitalismus eng aneinander. So erscheint es möglich, Arendts Kritik an Marx als ein überwindbares Missverständnis zu begreifen, das sich auszuräumen lohnt, um beide Konzeptionen auf ihre gegenseitige Anschlussfähigkeit zu überprüfen.

Die größte Barriere eines solchen Unterfangens besteht indes in der Divergenz ihrer Arbeitsbegriffe. Zunächst zu den Gemeinsamkeiten: Sowohl Marx als auch Arendt sehen in der Tätigkeit der Arbeit etwas, das eine Potenz zur Entqualifizierung/Entweltlichung in sich trägt. Zudem knüpfen beide diese Potenz zur Entqualifizierung an einen Arbeitsbegriff, der im Wesentlichen die Verausgabung unterschiedsloser menschlicher Energie meint. Der Knackpunkt bzw. die Differenz von Arendt und Marx besteht aber darin, dass sie den Grund der qualitätslosen und entqualifizierenden Arbeit (Arbeit sans phrase) unterschiedlich verorten. Die Entqualifizierungspotenz der Arbeit lokalisiert Marx in der abstrakten Arbeit. Arendt hingegen führt die entqualifizierende Arbeit auf deren Funktion zurück, den biologischen Lebensprozess zu erhalten. Arendts Arbeitsbegriff ähnelt zwar dem Gehalt nach dem, was Marx als abstrakte Arbeit vorstellt.²⁵ Doch während für Marx der Grund der abstrakten Arbeit in der waren- bzw. kapitalförmigen Vermittlung der Gesellschaft liegt, sieht Arendt die „Verausgabung menschlicher Energie“ als ein physiologisches Faktum der Erhaltung des biologischen Lebens an. Kurzum: Während für Marx abstrakte Arbeit eine negative gesellschaftliche Kategorie ist (die zu überwinden ist), stellt für Arendt die (abstrakte) Arbeit eine biologisch-natürliche Kategorie und somit eine grundlegende Seinsweise des Menschen dar (die nicht zu überwinden, aber als übergreifendes Paradigma verhindert werden muss).²⁶

Und noch ein wichtiger Unterschied ist in diesem Zusammenhang festzuhalten: Während der Marx’sche Arbeitsbegriff auf einer klaren Unterscheidung von konkreter und abstrakter Arbeit aufbaut, fallen bei Arendt abstrakte und konkrete Arbeit unvermittelt ineinander. Nur so ist es Arendt überhaupt möglich, ihre Definition von Arbeit als eine Erhaltungsfunktion für das biologische (Über)Leben durchzuhalten. Die abstrakte Arbeit steht bei ihr nicht als ein kategorialer Gegenpol der konkreten gegenüber, sondern ist vorgestellt als ein Moment der konkreten Arbeit selbst. Sie benennt dies zwar nicht explizit, doch nur wenn die Verausgabung menschlicher Energie (ohne Rücksicht auf die Form ihrer Verausgabung) als ein Konkretum gefasst und der konkreten Arbeit als bestimmendes Moment eingeschrieben ist, kann überhaupt von ihr angenommen werden, sie sei in der Lage, das Leben zu reproduzieren. Denn das Leben, welches selbst ein konkret-stoffliches Dasein besitzt, lässt sich nur durch ebenso konkret-stoffliche Tätigkeiten reproduzieren. Die qualitätslose Verausgabung menschlicher Energie muss von Arendt demnach als ein Konkretum gedacht sein, sonst könnte sie diese Tätigkeit überhaupt nicht in Beziehung setzen zur Erhaltung des Lebens.

Weil Arendt die (abstrakte) Arbeit naturalistisch bzw. biologistisch auffasst, erscheinen ihr das Naturhafte bzw. das Lebendige verantwortlich für die modernen Weltentfremdungsprozesse qua Totalisierungsprozesse der Arbeit. Qua Totalisierung der Arbeit droht bei ihr die Auflösung der Kultur im Naturhaften. „Manifestiert sich das Natürliche im Menschen durch die kreisförmige Bewegung der Körperfunktionen, so manifestiert sich Natur in der von Menschen gemachten Welt als ständige Bedrohung, die Welt zu überwuchern und ihren Dingbestand in den Verfall zu reißen.“²⁷

Bei Marx hingegen ist die Weltentfremdung von einer abstrakten Arbeit hervorgerufen, die ihre Geltung einer historisch-spezifischen, negativen Vermittlungsform von Gesellschaft verdankt. Die Weltentfremdung rührt bei Marx nicht vom Mahlstrom der Natur her; nicht der Bann der Natur bedroht die Beständigkeit der menschlichen Welt, sondern seine eigene, verunglückte, negative Gesellschaftsform, d.h. die sich in scheinbar ewigen Kreisen vollziehende Kapitalverwertung (G-W-G’ – G-W-G’ – etc.pp.), welche den Dingen der Welt ihre Eigenqualität raubt und ihren Dingbestand in den Verfall zu reißen droht. Nichts, was hier Bestand hat oder haben soll. Nicht das Leben verlangt danach, dass die Dinge sofort zerrinnen, nicht das Leben schreit nach sofortigem Verzehr, sondern die Verwertungslogik des Kapitalverhältnisses verlangt danach, damit die Akkumulation um ihrer selbst Willen weiter laufen kann. Bei Marx geht die Gefahr der Weltentfremdung also aus von der abstrakten Arbeit (und ihrem negativen Kategorienzusammenhang von Ware, Wert, Geld, Kapital) als einer destruktiven Form gesellschaftlicher Vermittlung.

Halten wir fest: Arendts Einschätzung, Marx habe das Problem der Weltentfremdung unterschätzt und durch seine Arbeitsapologetik sogar noch befeuert, ist zumindest aus der hier aufgemachten fetischismuskritischen Lesart der Marx’schen Theorie nicht aufrecht zu erhalten. Im Gegenteil lässt sich zeigen, dass Marx – wie Arendt selbst – in der Arbeit eine zu problematisierende Kategorie sieht. Während für Arendt jedoch die Arbeit (gefasst als Tätigkeit zur „Erhaltung des Lebens“) eine Weltentfremdungspotenz in sich trägt, geht für Marx die Weltentfremdung von Seiten der abstrakten Arbeit als einer negativen gesellschaftlichen Kategorie aus, die die Erhaltung des Lebens bedroht.

Wie steht es aber nun mit dem zweiten großen Vorwurf Arendts, Marx löse das Handeln in Arbeiten auf?

 

4. Arendts Kritik am Marx’schen Arbeitsbegriff II: Die Eliminierung der Pluralität

Neben dem Vorwurf, der Weltentfremdung theoretisch Vorschub geleistet zu haben, erhebt Arendt gegen Marx eine ungleich schwerwiegendere Kritik. Diese besteht im Wesentlichen darin, dass Marx selbst noch das Handeln – als die höchste Tätigkeitsart der Vita activa – auf die Arbeit zurückführen und letztlich darin auflösen würde. Damit wirke er theoretisch genau auf jenen Zustand von Gesellschaft hin, den die totalitären Bewegungen des 20. Jahrhunderts praktisch umzusetzen versucht haben: Die Transformation des menschlichen Wesens. Marx strebe mit dem Kommunismus die Errichtung einer fiktiven Welt an, in der die Grundfaktizität der Einzigartigkeit der Individuen, ihre Pluralität, ihre Freiheit und die damit einhergehende Unberechenbarkeit des (politischen) Handelns der Individuen eliminiert werde. Marx wolle die »Aporien des Handelns« (Arendt) bzw. das Dissensrisiko des kommunikativen Handelns (Habermas) zugunsten einer Gesellschaft beseitigen, in der das Handeln der Menschen durch die Notwendigkeiten der Arbeit geeicht und in einer reibungslosen, widerspruchsfreien und gesamtgesellschaftlichen Harmonie aufgelöst werde. Marx sei davon ausgegangen, „daß eine »Vergesellschaftung des Menschen« automatisch zu einer Harmonisierung der Interessen führen würde“²⁸. In der Marx’schen Utopie des Kommunismus obwalte

„das eine, alles beherrschende und dirigierende Interesse, dessen Subjekt erst die Klasse und dann die klassenlose Menschengesellschaft ist, aber niemals mehr der Mensch oder die Menschen. Damit verschwindet die letzte Spur von Handeln aus dem Tun der Menschen. […] [D]as Einzelleben ist dem Gattungswesen eingefügt durch die Arbeit“²⁹.

Ein nur noch an den Notwendigkeiten des Stoffwechselprozesses orientiertes gesellschaftliches „Handeln“ (welches ja kein Handeln im Sinne Arendts mehr wäre) gäbe demnach keinen Anlass mehr zum Dissens. Deshalb ist es für Friedrich Engels auch ausgemacht, dass im Kommunismus der Staat als Sphäre des Politischen absterben und an dessen Stelle eine bloße „Verwaltung von Sachen“³⁰ treten werde. Weil die Erfordernisse der gesellschaftlichen Reproduktion von sich aus bereits die Vorgaben liefern, was zu tun und zu lassen sei, wäre im Marx’schen Kommunismus nichts mehr politisch auszuhandeln; es gäbe nichts mehr konflikthaft zu kommunizieren und zu entscheiden.

Diese Vorwürfe Arendts kommen wenig überraschend. Soweit sie sich nämlich auf diejenigen Theorieelemente der Marx’schen Theorie beziehen, die gemeinhin unter dem Titel des historischen Materialismus (Histomat) bekannt sind, erscheinen sie mehr als berechtigt. Denn der Histomat spricht ja per se der Sphäre des Politischen ein eigenständiges Dasein ab. Das Politische fungiert hier nur als ein sekundärer, nachgelagerter Bereich der primären und vorangestellten gesellschaftlichen Produktionsverhältnisse. Die »Basis« der Produktionsverhältnisse determiniert dabei diejenigen Interessen, welche im »Überbau« des Politischen zur Verhandlung stehen. In dieser materialistischen Fundierung aller zur Verhandlung stehenden Interessen liegt für Arendt der „Grundirrtum aller Versuche, den Bereich des Politischen materialistisch zu verstehen“³¹. Dieser Irrtum besteht darin,

„daß der allem Handeln und Sprechen inhärente, die Person enthüllende Faktor einfach übersehen wird, nämlich die einfache Tatsache, daß Menschen, auch wenn sie nur ihre Interessen verfolgen und bestimmte weltliche Ziele im Auge haben, gar nicht anders können, als sich selbst in ihrer personalen Einmaligkeit zum Vorschein und mit ins Spiel zu bringen.“³²

Der Marx’sche Materialismus impliziert demnach eine Ausschaltung des subjektiv-differenten Faktors, weil die Einzigartigkeit der individuellen Weltinterpretation und die ebenso einzigartige Interpretation und Präsentation des individuellen Handelns im intersubjektiven Raum theoretisch für irrelevant erklärt wird. Marx trägt damit der Unberechenbarkeit des Menschen nicht nur nicht Rechnung, er eliminiert geradezu die „große Unbekannte“³³ in der Gleichung, das intersubjektive Freiheitsmoment der Menschen bzw. die Möglichkeit einer spontanen und unvorhersehbaren Äußerung (die immer so oder so ausfallen kann).

Wir müssen hier Arendts Kritik an Marx ausdrücklich zustimmen: Würde sich das Handeln der Menschen tatsächlich im vulgären materiellen Interesse erschöpfen, welches in der Diktion des Histomat nichts weiter darstellen kann als die geistige Widerspiegelung der materiellen Lebensverhältnisse der Individuen, dann hätte der Mensch tatsächlich keinerlei Freiheit. Sein Wille und seine Handlungen wären nur der automatische Reflex auf eine kausal verfasste, materielle Welt – und wären somit selbst kausal determiniert. Entsprechend beruft sich Engels auch ungeniert positiv auf Hegels Rede von der Freiheit als Einsicht in die Notwendigkeit. Derart konstituiert kann es für den Menschen ein Handeln im Sinne Arendts überhaupt nicht geben; er sähe sich nicht in der Lage, durch sein Handeln sich selbst im Zusammenhang mit anderen als eine ihm eigene Geschichte zu entwerfen und zu erzählen. Nicht das Subjekt der Geschichte wäre dieser Mensch bzw. die Menschen in ihrem Bezugsgewebe, sondern nur noch bloße Objekte bzw. Exekutoren einer kausalen Prozesslogik.

Genau diesen Objektstatus des Menschen findet Arendt in der Geschichtsphilosophie des Histomat affirmativ ausformuliert, wenn Marx schreibt:

„Die Moral, Religion, Metaphysik und sonstige Ideologie und die ihnen entsprechenden Bewußtseinsformen behalten hier nicht länger den Schein der Selbständigkeit. Sie haben keine Geschichte, sie haben keine Entwicklung, sondern die ihre materielle Produktion und ihren materiellen Verkehr entwickelnden Menschen ändern mit dieser ihrer Wirklichkeit auch ihr Denken und die Produkte ihres Denkens.“³⁴ Und: „Bei mir ist umgekehrt das Ideelle nichts andres als das im Menschenkopf umgesetzte und übersetzte Materielle.“³⁵

In überdehnter Abwehr des Hegel’schen Idealismus entwirft der Marx des Histomat eine materialistisch fundierte Geschichtsphilosophie, die nach einer dialektischen Prozesslogik abrollt. Diese ist getrieben von der sachlichen Entwicklung der Produktivkräfte, welche die beschränkten Produktionsverhältnisse mithin die gesellschaftlichen Verhältnisse umwälzen und somit immer höhere Stufen der gesellschaftlichen Entwicklung erklimmen, bis dahin, wo die Widersprüche von Produktivkräften und Produktionsverhältnissen aufgehoben und die aus ihnen resultierenden Strukturen gesellschaftlicher Herrschaft überflüssig geworden sind. Ein solches Geschichts- und Menschenbild eliminiert tatsächlich Freiheit, löst sie vollends in Vollzüge des Notwendigen auf.

Die Frage ist nun, ob die Marx’sche Theorie völlig im Horizont eines solchen Histomat aufgeht. Wenn dem so wäre, dann könnte Marx kaum vom Vorwurf freigesprochen werden, er habe auf theoretischer Ebene das Freisein des menschlichen Daseins restlos eliminiert, um einem reibungs- und widerspruchslosen Gesellschaftszustand das Wort zu reden. Arendts Kritik an diesem Marx ist völlig berechtigt. Eine Verteidigungsrede kann sich daher nicht auf das weithin dominierende Marx-Verständnis beziehen, welches durch die Exegese der Arbeiterbewegung und des Marxismus-Leninismus geprägt wurde. Denn das traditionsmarxistische Verständnis stützt sich unverhohlen positiv auf die Kategorie der Arbeit und bekommt auch keinerlei Gewissensbisse, wenn von den objektiven Bewegungsgesetzen der Geschichte die Rede ist – gilt es doch gerade, diese zu affirmieren. So erfahren wir über das Handeln der Menschen im Kommunismus von Seiten des Marximus-Leninismus Folgendes:

„Dabei vollzieht sich im Prozeß der Errichtung der sozialistischen und kommunistischen Gesellschaft hinsichtlich der das Handeln des Menschen determinierenden Faktoren (!) ein qualitativer Sprung gerade dadurch, daß die gesellschaftliche und individuelle Erkenntnis der Gesetzmäßigkeiten (!) und Erfordernisse (!) der gesellschaftlichen Entwicklung immer unmittelbarer (!) das kollektive und individuelle Handeln bestimmen. (!)“³⁶

Was hier herrscht, ist totale Determination. Der emanzipatorische Unterschied zu allen vorkommunistischen Gesellschaften besteht lediglich darin, dass die immer schon determinierten Interessen nun zur widerspruchslosen Übereinstimmung gebracht sind, während sie vorher objektiv auseinander und in Widerspruch zueinander traten und dabei objektiv fundierte bzw. notwendige Formen der Herrschaft produzierten. Im Kommunismus schließlich werden diese Herrschaftsformen objektiv überflüssig. Was hier allein noch herrscht, sind die objektiven Bewegungsgesetze, mit denen die kommunistischen Menschen ohne Friktion und bewusst im Einklang stehen. In einer so gefassten Gesellschaft wäre die Pluralität der Menschen, auf die Arendt nicht müde wird zu pochen, tatsächlich eliminiert.

Dass die Eliminierung des Widerspruchs bzw. der Pluralität nicht nur ein Problem traditionsmarxistischer Provenienz ist, sondern auch noch in den dissidenten Formen des Marxismus herumgeistert, scheint evident. Zielt der Emanzipationsgedanke nicht in allen marxistischen Spielarten darauf ab, das Leiden an den gesellschaftlichen Widersprüchen zu sistieren, wie auch immer sie jeweils verortet werden? Umweht nicht alle Marxismen ein Hauch von innerweltlicher Erlösungsvorstellung? An dieser Stelle könnten wahllos orthodoxe, operaistische, antiimperalistische oder antideutsche Ansätze genommen werden, um diesen Verdacht zu untermauern. Aber wir können auch vor der eigenen wertkritischen Tür kehren. So schreibt etwa der (sich auf einen wert- und fetischismuskritischen Marx positiv beziehende) KRISIS-Autor Peter Klein in seinem frühen Aufsatz »Demokratendämmerung«, dass es jenseits des Kapitalismus nichts mehr zu entscheiden gäbe:

„Jenseits von Freiheit und Gleichheit befindet sich kein neues Prinzip, auch keine neue Mischung von Prinzipien à la Eintracht von »Ökonomie« und »Natur«, sondern das Diesseits. Das Diesseits ist voll des Inhalts, aber [im Kapitalismus, C.H.] in einer Form, die ihn von den abstrakten Individuen trennt. Ihr eigener Reichtum steht ihnen als eine Unzahl von einzelnen Dingen und Tatsachen gegenüber, zwischen denen sie sich bis zum Wahnsinnigwerden zu »entscheiden« haben. Da aber dieser Reichtum in der Wirklichkeit seines globalen Zusammenhangs nur als einer existiert (!), und da seine Aneignung nicht anders als in dieser seiner wirklichen Einheit möglich (!) und zugleich von existentieller Notwendigkeit (!) ist, gibt es hier nichts zu entscheiden.“³⁷

Selbst gesetzt den Fall, in einer emanzipierten, postkapitalistischen Gesellschaft gäbe es keine Konflikte in der Frage des Stoffwechselprozesses mehr, weil sich die nunmehr gesellschaftlichen Individuen als Glieder eines Gesamtzusammenhangs (und nicht mehr als abstrakte Individuen) begreifen und ihnen die Sachen von sich aus vorgeben würden, was die zu bevorzugende Lösung z.B. der Wasserversorgung ist, so wären doch damit noch längst nicht alle gesellschaftlichen Konfliktpotentiale aus dem Wege geräumt. Denn auch jenseits des Kapitalismus dürfte es eine Ebene der menschlichen Existenz geben, die über den bloßen Stoffwechselprozess hinausgeht: Das zwischenmenschliche und gesellschaftliche Miteinander. Wenn Klein nicht danach trachtet, dass sich das postkapitalistische Miteinander völlig auf Fragen der stofflichen Reproduktion reduziert, dann erfordert dieses Miteinander eine eigenständige kommunikative Verhandlung, die nicht einfach technisch-sachlicher Natur sein kann. Es spricht hierbei wenig bis nichts dafür, dass diese Kommunikation ihrem Wesen nach konfliktfrei verfasst sein wird. Wenn Klein zugestehen würde, dass sich das postkapitalistische (sich nunmehr seiner Gesellschaftlichkeit bewusste) Individuum nicht umstandslos und bienengleich mit der gesellschaftlichen Allgemeinheit identifiziert, sondern sich gleichermaßen seiner Besonderheit als Individuum noch bewusst ist und diesem Besonderen ’intersubjektiv’ statt geben kann, dann muss Klein auch zugestehen, dass es eine grundlegende Pluralität von Perspektiven auf die Gestaltung des gesellschaftlichen Miteinanders geben wird. Und wenn es diese Pluralität gibt, dann wird es auch Konflikte geben. Vielleicht müssen diese Konflikte nicht in den Formen der parlamentarischen Demokratie und staatlicher Institutionen ausgetragen werden, doch ausgetragen werden müssen sie. Vielleicht kann man von einer kritischen Theorie nicht erwarten, die Frage befriedigend beantworten zu können, wie Konflikte im Postkapitalismus kommuniziert und ausgetragen werden. Sie müsste aber zumindest zugestehen, dass es diese Konflikte geben wird und dass der Umgang mit ihnen eine wichtige Aufgabe einer postkapitalistisch-emanzipatorischen Bewegung darstellt und sie deshalb auch durch eine kritische Theorie nicht ausgeblendet werden dürfen.

 

5. Zweiter Rettungsversuch der Marx’schen Kritik: Kritik der abstrakten Arbeit als negativer Form gesellschaftlicher Vermittlung

Wenn Arendt gegen den Marx’schen Objektivismus anschreibt, dann eben genau deshalb, weil sie das die Gesellschaft gestaltende Aus-Handeln nicht in Objektivität aufgelöst sehen möchte. Die Gestalt der Gesellschaft soll bei ihr verhandel- und bewusst gestaltbar bleiben, was bei ihr aber auch immer die Gefahr der Friktion, des Widerspruchs und des leidvollen Misslingens zwangsläufig mit einschließt. Diese Gefahren der Freiheit zu fliehen, ist das Ziel von Ansätzen, die das vermeintlich rettende Ufer positiver Objektivität suchen. Dass Marx oft ganz in diesem Sinne tönt, kann kaum bestritten werden. Ebenso wenig kann aber bestritten werden, dass die Marx’sche Theorie eine Kritik der positiven Objektivität beinhaltet. Wir haben weiter oben ein Marxverständnis ins Spiel gebracht, welches in der Kategorie der abstrakten Arbeit einen grundsätzlich zu kritisierenden Gegenstand ausmacht. Diesem arbeitskritischen Marx sind die gesellschaftlichen Objektivierungen der abstrakten Arbeit (Wert, Ware, Geld, Kapital) keine positiven, überhistorischen und unhintergehbaren Bewegungsgesetze, deren immanente Entwicklungslogik es zu vollenden gälte, sondern ein zu überwindendes Skandalon.³⁸ Was Marx in seiner Fetischkritik gerade kritisiert (und was Arendt offenkundig übersieht) ist, dass die Arbeit im Kapitalismus nicht nur den „Stoffwechsel zwischen Menschen und Natur“³⁹ besorgt, sondern dass die Arbeit als abstrakte Arbeit darüber hinaus die gesellschaftliche Vermittlung im Kapitalismus in problematischer, weil objektivistischer Weise realisiert.

„Dagegen hat die Warenform und das Wertverhältnis der Arbeitsprodukte, worin sie sich darstellt, mit ihrer physischen Natur und den daraus entspringenden dinglichen Beziehungen absolut nichts zu schaffen. Es ist nur das bestimmte gesellschaftliche Verhältnis der Menschen selbst (!), welches hier für sie die phantasmagorische Form eines Verhältnisses von Dingen annimmt.“⁴⁰ „Ihre eigne gesellschaftliche Bewegung besitzt für sie die Form einer Bewegung von Sachen, unter deren Kontrolle sie stehen, statt sie zu kontrollieren.“⁴¹

Marx identifiziert in der abstrakten Arbeit eine Kategorie, die maßgeblich Intersubjektivität respektive Gesellschaftlichkeit im Kapitalismus generiert, allerdings in der verqueren Form einer „Bewegung von Sachen“. Anders als Arendt behauptet, ist diese durch die Arbeit sich realisierende Gesellschaftlichkeit für den fetischismuskritischen Marx keine positiv-ontologische Bestimmung, sondern der Ausdruck eines verkehrten, weil verkehrenden Gesellschaftsverhältnisses. Verkehrt ist dieses Verhältnis, weil das gesellschaftliche Verhältnis der Menschen sich in der paradoxen Form eines Verhältnis von Sachen realisiert. Die Vertauschung bzw. Übertragung der Eigenarten von Subjekt und Objekt ist der eigentliche Kern der Marx’schen Fetischkritik. Aus dieser Warte heraus könnte sogar gesagt werden, dass der fetischismuskritische Marx an der abstrakten Arbeit einen ganz ähnlichen Kritikpunkt festmacht, wie Arendt selbst: Nämlich die problematische Zurückführung des Handelns (welches sich eigentlich intersubjektiv generieren sollte) auf das Arbeiten. In der kapitalistischen Warengesellschaft haben laut Marx die Individuen ihre Gesellschaftlichkeit aus der Hand gegeben und (freilich unbewusst) in die Tätigkeit des Arbeitens verlagert, wodurch der Arbeit im Kapitalismus die okkulte Eigenschaft inkorporiert, Gesellschaft synthetisieren zu können.

Marx kritisiert dabei also nicht nur, dass die Dinge durch ihre Kommodifizierung zu sinnlich-übersinnlichen Dingen werden (was Arendt mit dem Problem der Weltentfremdung angesprochen hat), sondern auch, dass die gesellschaftliche Vermittlung im Kapitalismus qua abstrakter Arbeit vonstattengeht. Die durch diese Vermittlung konstituierte „zweite Natur“ stellt für Marx keinen positiven Standpunkt dar, vielmehr soll mit dieser Objektivität und ihren Gesetzmäßigkeiten im Sinne einer Emanzipation gebrochen werden. So erscheint das Marx’sche Diktum, wonach mit dem Kapitalismus die Vorgeschichte aufhöre und nach ihm die eigentliche Geschichte des Menschen beginne, in einem völlig anderen Licht, als es die deterministische Lesart des Histomat nahelegt. Ganz im Sinne Arendts entfaltet der Bruch mit den gesellschaftlichen Objektivierungen im Kapitalismus die Möglichkeit, dass die Menschen miteinander in Freiheit handeln können, d.h. dass sie jenseits des Prokrustesbetts falscher Objektivierungen nunmehr tatsächlich ihre Geschichte ’erzählen’ können.

*

Allerdings ist nun aus einer solchen Warte Arendt selbst nicht nur der Vorwurf zu machen, diesen Gehalt der Marx’schen Kritik nicht wahrgenommen bzw. verfehlt zu haben, sondern dass sie zudem das Kind mit dem Bade ausschütte, wenn sie im Übereifer einer Abwehr eines positiven Objektivismus in der Marx’schen Geschichtsphilosophie zum Zwecke der Verteidigung der intersubjektiven Freiheit die Existenz von gesellschaftlichen Objektivierungen überhaupt verneint und zu bloßen Erfindungen des Theoretikers (v)erklärt. Arendt schreibt:

„Der Unterschied zwischen einer wirklich geschehenen und einer nur erfundenen Geschichte besteht gerade darin, daß nur die letztere erst ausgedacht und dann im Sinne des Ausgedachten verfaßt wurde, während die wirklich geschehene Geschichte weder durch ein Ausdenken noch ein Herstellen entstanden ist. Die wirkliche Geschichte […] weist weder auf einen sichtbaren noch einen unsichtbaren Verfasser hin, weil sie überhaupt nicht (!) verfaßt ist.“⁴²

Die Zwänge der Kapitalverwertung, die Dynamiken der Akkumulation, des Marktes, der Haushaltsdisziplin, der Staatsverschuldung und klammer Kassen – all diese negativen gesellschaftlichen Objektivierungen sollen bloße Erfindungen von Theoretikern sein, die sich beim näheren Hinsehen als bloße Unüberschaubarkeit von frei handelnden Menschen in ihrem Bezugsgewebe entpuppen?⁴³ Wäre dem so, hätten sich diese vermeintlich ausgedachten Objektivierung nicht längst an der Dynamik der realen Verhältnisse blamiert? Doch wie lassen sich vor dem Hintergrund von Arendts handlungstheoretischem Radikalismus die relative Stabilität von ganzen Gesellschaftsformationen erklären, wenn doch „das Bezugsgewebe mit den ihm eigenen Konstellationen, oft durch ein einziges Wort oder eine einzige Geste radikal geändert werden kann“⁴⁴? Dass bereits eine einzelne Geste und ein einzelnes Wort die Schwere des gesamtgesellschaftlichen Bezugsgewebes bzw. Vermittlungszusammenhangs transformieren können soll, erscheint doch als eine höchst optimistische These. Auch stellt sich die Frage, wie diese These mit Arendts zentralem Befund zu vereinbaren ist, wonach seit der Neuzeit ein kontinuierlicher Prozess der Erosion der Vita activa sich Bahn breche, bei dem das Handeln sich zunächst im Herstellen und dann im Arbeiten auflöse. Kann dieser Prozess überhaupt erklärt werden, wenn nicht von irgendeiner realen Form gesellschaftlicher Objektivierung ausgegangen wird?

Arendt spricht sicherlich einen wichtigen ideologiekritischen Punkt an, wenn sie sich gegen die Homo faber-Mentalität vermeintlich allmächtiger Theoretiker positioniert, insbesondere dann, wenn diese Theoretiker ihre Konstrukte als positive Blaupausen zur Meisterung der Gesellschaft einzusetzen gedenken. Dies darf aber nicht dazu verleiten, die realen gesellschaftlichen Objektivierungen auf theoretischer Ebene für null und nichtig zu erklären. Auch wenn das Dasein des Menschen nicht in diesen gesellschaftlichen Objektivierungen aufgeht, so sind diese doch höchst wirkmächtige Größen, die theoretisch nicht ausgeblendet oder zur bloßen Erfindung der Theorie erklärt werden dürfen. Vonnöten wäre eine Theorie, die sowohl struktur- als auch handlungstheoretische Momente zu vereinen weiß, um sowohl die negativen gesellschaftlichen Objektivierungen begrifflich einzufangen, als auch den subjektiven, disparaten Willensmomenten gerecht werden zu können.

 

6. Die Differenz von Arendt und Marx – Herausforderung einer kritischen Theorie

Wie bereits beim Problem der Weltentfremdung erscheint jedenfalls der fetischismuskritische Marx in seiner Kritik der abstrakten Arbeit zunächst gar nicht soweit von dem entfernt zu sein, was Arendt mit der Auflösung des Handelns in Arbeiten problematisiert. Ähnlich wie Arendt sieht auch er, dass das Arbeiten problematischerweise Intersubjektivität generiert, die eigentlich von anderen Handlungsvollzügen und anderen Handlungs’logiken’ getragen sein sollten.

Dass eine gewisse Anschlussfähigkeit von Arendts Vita activa und dem fetischismuskritischen Marx besteht, darf jedoch nicht über die erheblichen Differenzen und Spannungen hinwegtäuschen, die weiterhin zwischen beiden Konzeptionen bestehen. Denn auch wenn beide Theorien auf gleiche oder zumindest ähnliche Konstruktionsprobleme der kapitalistischen Moderne zum Zwecke der emanzipatorischen Kritik verweisen, so sind doch ihre Ausgangspunkte weit voneinander entfernt. Arendts Rekurrieren auf lebens- und seinsphilosophisch konnotierte Tätigkeitsentitäten lässt sich nur schwer zur Deckung bringen mit einem fetischismuskritischen Marx, der darauf drängt, alle Ontologie als (bürgerliche) Ideologie zu brandmarken. Ontologie vs. Historisierung – diese Frontstellung bleibt scheinbar eine unüberwindliche Kluft zwischen Arendt und Marx.

Auch kann Arendts Kritik an der Marx’schen Utopie, wonach letztere die konflikthafte Pluralität des Menschen abzuschaffen bzw. zu eliminieren trachte, nur zum Teil mit dem Verweis auf den arbeits- und fetischismuskritischen Marx abgewehrt werden. Denn worauf zielt die Marx’sche Fetischismuskritik ab, wenn nicht darauf, eine falsche gesellschaftliche Vermittlung ins Lot bringen zu wollen, so dass jenseits von Arbeits-, Waren- und Geldfetisch endlich die großen gesellschaftlichen Widersprüche und Konflikte sistiert sind. Man mag darauf entgegnen, dass die eigentümliche Gesellschaftsvermittlung im Kapitalismus zu einer enormen Steigerung des Widerspruchs- und Krisenpotentials geführt habe und dass eine Emanzipation von der abstrakten Arbeit als falscher Form gesellschaftlicher Vermittlung das gesellschaftliche Konfliktpotential wieder absenke und damit ein Handeln im Sinne der Vita activa überhaupt erst wieder ermöglichen würde. Doch bleibt stets für eine kritische Theorie die Gefahr bestehen, dass sie über das Ziel hinausschießt und Emanzipation von der kapitalistischen Vergesellschaftung missversteht als eine durchaus fragwürdige Aussöhnung des Allgemeinen mit dem Besonderen, in der letztlich Dissens und Pluralität verschwinden. So droht emanzipatorische Kritik im Anschluss an Marx, in totalitäres Fahrwasser zu geraten. Würde der Pluralität der Menschen angemessen Rechnung getragen, dann müsste akzeptiert werden, dass auch in einer befreiten Gesellschaft ’Intersubjektivität’ wesensmäßig konflikthaft verfasst ist und dass sich diese ’intersubjektive’ Konflikthaftigkeit nicht in einer hegelianischen Aufhebung aller Widersprüche bzw. in einer finalen Aussöhnung verflüchtigt. Die Marx’sche Rede vom »gesellschaftlichen Individuum«, in der die Trennung von abstrakter Allgemeinheit (Staat/Kapital) auf der einen Seite und abstraktem Individuum auf der anderen Seite zurückgenommen sein soll, kann doch nicht bedeuten, dass das Individuum sich nunmehr stromlinienförmig und völlig konfliktfrei in seinen gesellschaftlichen Kontext eingliedert. Arendts Insistieren auf dieser unhintergehbaren Pluralität des Menschen muss gerade einer kritischen Theorie, die sich Emanzipation auf die Fahnen geschrieben hat, eine Herausforderung bleiben, soll das Differente am Menschen nicht zugunsten eines reibungslosen Ablaufs in einer kommunistischen Gesellschaftsmaschine mundtot gemacht werden.

 

 

 

Literaturverzeichnis

Arendt, Hannah: Vita activa oder vom tätigen Leben, Piper, München 2013.

Arendt, Hannah: Zwischen Vergangenheit und Zukunft, Piper, München 2013.

Eichhorn, Wolfgang (Hrsg.): Wörterbuch der Marxistisch-Leninistischen Soziologie, Dietz-Verlag, Berlin 1969.

Engels, Friedrich: Der Anteil der Arbeit an der Menschwerdung des Affen, Dietz-Verlag, Berlin 1956 ff.

Engels, Friedrich: Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft, MEW Bd. 20, Dietz Verlag, Berlin 1956 ff.

Klein, Peter: Demokratendämmerung, in: Krisis 11, Krisis Verlag, Erlangen 1991, http://www.krisis.org/1991/demokratendaemmerung, [Stand: 27.04.15].

Marx, Karl: Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie, MEW Bd. 23, Dietz Verlag, Berlin 1956 ff.

Marx, Karl: Die deutsche Ideologie, MEW Bd 3, Dietz Verlag, Berlin 1977.

Marx, Karl: Kritik des Gothaer Programms, in: Karl Marx. Die Frühschriften, Kröner, Stuttgart 1971.

Marx, Karl: Zur Kritik der politischen Ökonomie, MEW Bd. 13, Dietz, Berlin 1956 ff.

Ortlieb, Claus Peter: Ein Widerspruch von Stoff und Form, in: EXIT! 6, Horlemann Verlag, Bad Honnef 2009.

Postone, Moishe: Zeit, Arbeit und gesellschaftliche Herrschaft, ça ira-Verlag, Freiburg 2003.

 

 

 

1Arendt: VA, S. 117.

2Arendt: VA, S. 104.

3Arendt: VA, S. 16.

4Arendt: VA, S. 16.

5Arendt: VA, S. 17.

6Arendt: VA, S. 262.

7Arendt: Zwischen Vergangenheit und Zukunft, S. 201.

8Arendts Begriff des Politischen weist wieder ganz eigene Konnotationen auf, die sich mit dem, was gemeinhin unter Politik verstanden wird (nämlich vornehmlich die auf den Staat und seine abstrakte Allgemeinheit bezogenen Tätigkeiten), nicht ohne weiteres zur Deckung bringen lassen. Müsste lokalisiert werden, wo politisches Handeln im Sinne Arendts im modernen ’Gemeinwesen’ stattfindet, dann beträfe dies weniger die modernen staatlichen Institutionen, sondern viel eher die vor- und nebenstaatlichen Räume der Zivilgesellschaft. So spricht Arendt davon, dass „in unserem Jahrhundert auch der Staatsapparat im Begriff steht, sich in einen […] ganz und gar unpersönlichen Verwaltungsapparat aufzulösen.“, Arendt: VA, S. 75.

9Ob das einzelne Subjekt eine Freiheitspotenz besitzt, ist bei Arendt nicht ausgemacht – es gibt Stellen, wo sie die Möglichkeit einer Freiheitspotenz des einzelnen Individuums zumindest andeutet. Redewendungen wie die, dass die „Freiheit in der Welt keinen Ort [habe], an dem sie erscheinen könnte“ (Arendt: VA, S. 201/202) als im Handeln, legen nahe, dass dem Individuum Freiheit immanent ist, die in der Intersubjektivität in Erscheinung tritt. Der Begriff des Erscheinens verweist ja implizit auf ein vorgelagertes Freiheitswesen. Arendt äußert sich hierzu leider nicht. So entsteht bei der Lektüre oft der Eindruck, Freiheit existiere nicht durch das Individuum oder Subjekt, sondern ausschließlich als Ausfluss der Intersubjektivität.

10Die Arbeit ist zwar die niedrigste Tätigkeit der Vita activa, doch weil sie als grundlegende Tätigkeit zu deren Ensemble gehört, kommt ihr bei Arendt durchaus ein ontologischer Status zu. Arendt räumt zwar ein, dass die gesteigerten Produktivkräfte dazu führen könnten, dass eines Tages der Arbeitsgesellschaft die Arbeit ausgehen könne, doch hält sie diese Perspektive einer „gesunden“ Vita activa nicht zuträglich. Sie prognostiziert einer solchen Gesellschaft den Verlust an existentieller Schwere. Sie sieht mit dem möglichen Ausglühen der Arbeit eine Entfremdungsgefahr einhergehen, die ein ausgewogenes Verhältnis der Tätigkeitsarten der Vita activa verunmöglichen würde: „Die Gefahr einer solchen Gesellschaft ist, daß sie geblendet von dem Überfluß ihrer wachsenden Fruchtbarkeit und gefangen in dem reibungslosen Funktionieren eines endlosen Prozesses, vergißt, was Vergeblichkeit ist“, Arendt: VA, S. 160. „Mühe und Plage können aus dem menschlichen Leben nicht entfernt werden, ohne die menschliche Existenz mitzuverändern; […] Das »leichte Leben der Götter« würde für die Sterblichen ein lebloses Leben sein.“, ebd., S. 141. Völlig klar ist dieser Punkt nicht – es steht aber zu vermuten, dass Arendt in der Arbeit so etwas wie einen Stachel der Notwendigkeit sieht, der die anderen Tätigkeitsarten antreibt bzw. motiviert. Wird die Arbeit als ein Notwendiges hinfällig, dann droht die gesamte Vita activa in sich zusammenzubrechen. Auch wenn Arendts Philosophie/politische Theorie es vermeidet, ein klar umrissenes Emanzipationsziel zu formulieren, so scheint Arendt dennoch als Ideal der menschlichen Existenz bzw. ihres Daseins in der Gesellschaft der (griechische) Gedanke des rechten Maßes vorzuschweben, wonach die Tätigkeiten der Vita activa gemäß ihrer Wertigkeit und ausgewogen zueinander zu halten bzw. zu entwickeln sind. Daher rührt wohl auch, dass Arendt dem Marx’schen Fluchtpunkt der Emanzipation, wonach eine Aufhebung der Arbeit anzustreben sei, nicht folgen möchte.

11Friedrich Engels einschlägig bekannte Schrift »Der Anteil der Arbeit an der Menschwerdung des Affen« steht geradezu exemplarisch für diesen neuzeitlichen Common Sense.

12Arendt: VA, S. 102.

13Arendt: VA, S. 411.

14Vgl. Arendt: VA, S. 408.

15Arendt: VA, S. 410.

16Arendt: VA, S. 411.

17Arendt: VA, S. 411.

18„Auf dieser Verwechslung beruht nicht nur Marx’ Arbeitstheorie, sondern überhaupt die Glorifizierung der Arbeit in der Neuzeit“, Arendt: VA, S. 105.

19Arendt: VA, FN 4, S. 471.

20Arendt: VA, FN 4, S. 471.

21Arendt: VA, S. 199. An einer anderen Stelle formuliert Arendt das Problem so: „Marx mißt die Produktivität der Arbeit an dem Lebensprozeß des Arbeiters und orientiert sich nicht an der Qualität oder den Eigenschaften des Arbeitsproduktes selbst.“, ebd., S. 111.

22Arendt: VA, FN 4, S. 471.

23Ortlieb: Ein Widerspruch von Stoff und Form, S. 23.

24Eine traditionsmarxistische Position würde den Hauptwiderspruch der kapitalistischen Produktionsweise nicht im Verhältnis von abstrakter und konkreter Arbeit sehen, sondern in dem Verhältnis von gesellschaftlicher Arbeit und privater Aneignung ihrer Produkte (bzw. des Mehrwerts). Der gesellschaftliche Charakter der Arbeit erscheint in einer solchen traditionellen Lesart als eine positive Bezugsgröße, während die private Aneignung skandalisiert wird. Arendts Marxverständnis scheint von der traditionsmarxistischen Lesart geprägt gewesen zu sein, so dass ihr die fetischismuskritische Lesart und mit ihr der Widerspruch von abstrakter und konkreter Arbeit verschlossen geblieben ist.

25Dass der Arendt’sche Arbeitsbegriff mit Attributen des Marx’schen Begriffs der abstrakten Arbeit aufgeladen ist, wird dort deutlich, wo Arendt das Arbeiten vom Herstellen abzusetzen versucht. Orientiert an dem herzustellenden Gegenstand komme dem Herstellen ein Aspekt des Qualitativen zu: „Spezialisierung in Herstellungsprozessen richtet sich im wesentlichen nach dem herzustellenden Gegenstand“, Arendt: VA, S. 145. Hingegen das Arbeiten stellt Arendt als ein qualitativ-unterschiedsloses Tun vor, bei dem es keine Rolle spielt, was da getan wird: „Die Arbeitsteilung beruht umgekehrt darauf, daß jede der aufgeteilten Arbeiten qualitativ gleich ist (!) und daß daher für keine von ihnen eine besondere Fertigkeit erforderlich ist;“, ebd.. Jede dieser Arbeiten „entspricht lediglich einem bestimmten Quantum von Arbeitskraft, das sich mit den anderen Quanten zu einer Gesamtsumme addiert.“, ebd..

26Oft wird unter abstrakter Arbeit lediglich eine allgemeine Eigenschaft verstanden, die allen konkreten Arbeiten per se anhaften würde. In dieser Perspektive wäre die abstrakte Arbeit eine ontologische Wahrheit, die auf immer und ewig mit der konkreten Arbeit verschmolzen wäre. Das Problem der Weltentfremdung wäre folgerichtig nicht zu überwinden. Marx aber zielt genau auf die Historisierung und Überwindung der abstrakten Arbeit: „Die Wertform des Arbeitsprodukts ist die abstrakteste, aber auch allgemeinste Form der bürgerlichen Produktionsweise, die hierdurch als eine besondere Art gesellschaftlicher Produktion und damit zugleich historisch charakterisiert wird. Versieht man sie daher für die ewige Naturform gesellschaftlicher Produktion, so übersieht man notwendig auch das Spezifische der Wertform, also der Warenform, weiter entwickelt der Geldform, Kapitalform usw.“, Marx: Das Kapital, S. 95 Fn. 32. Im Fetischkapitel des Kapitals erläutert er, warum abstrakte Arbeit, Wert und Warenform keine überhistorischen Größen, sondern gesellschaftshistorische Variablen darstellen. Er tut dies, indem er den Grund der abstrakten Arbeit in einer historisch-spezifischen Form gesellschaftlicher Vermittlung verortet: In der qua Kapitalverhältnis gesellschaftlich universalisierten Tauschpraxis. Die unbewusste Gleichsetzung konkret unterschiedlicher Tätigkeiten zu abstrakter Arbeit ist ein Ergebnis dieser gesellschaftlichen Vermittlungspraxis. Marx dechiffriert die abstrakte Arbeit also als den Modus operandi einer historisch-spezifischen Form gesellschaftlicher Vermittlung. Vgl. hierzu ausführlich: Moishe Postone: Zeit, Arbeit und gesellschaftliche Herrschaft, hier insbesondere das Kapitel »Abstrakte Arbeit und gesellschaftliche Vermittlung«, S. 229 – 244.

27Arendt: VA, S. 117. Arendts großes Missverständnis über die Rolle der Arbeit in der Marx’schen Theorie beruht darauf, dass sie die von Marx vorgenommene kategoriale Differenzierung von konkreter und abstrakter Arbeit nicht nachvollzieht. Statt dessen unterläuft ihr der (häufig gemachte) Fehler, die konkrete und die abstrakte Reichtumsproduktion in eins zu setzen, d.h. sie identifiziert den Stoffwechselprozess mit dem Verwertungsprozess und überträgt die Attribute des Letzteren auf den Ersteren. So schreibt Arendt: „[D]er Wachstumsprozeß gesellschaftlichen Reichtums […], der dem Lebensprozeß entspringt (!), um seinerseits den Lebensprozeß weiter anzutreiben, ist möglich nur, wenn die Welt und die Weltlichkeit des Menschen ihm zum Opfer gebracht werden.“ ebd., S. 326/327. Die symptomatische Beschreibung der Opferung der Welt bzw. Weltlichkeit durch die kapitalistische Ökonomie ist zwar richtig, doch ist diese Weltopferung nicht dem Lebensprozess geschuldet, sondern der abstrakten Reichtumsproduktion. Dem Kapital geht es überhaupt nicht darum, das Leben zu besorgen, sondern aus Geld mehr Geld zu machen; nicht das Biologische bzw. Natürliche bedroht die Weltlichkeit der menschlichen Existenz, wie Arendt immer wieder repetiert, sondern die in der Arbeit inkorporierte unbewusste Intersubjektivität, welche das Wertverhältnis überhaupt erst konstituiert.

28Arendt: VA, S. 56.

29Arendt: VA, S. 409.

30„Das Eingreifen einer Staatsgewalt in gesellschaftliche Verhältnisse wird auf einem Gebiete nach dem andern überflüssig und schläft dann von selbst ein. An die Stelle der Regierung über Personen tritt die Verwaltung von Sachen und die Leitung von Produktionsprozessen. Der Staat wird nicht »abgeschafft«, er stirbt ab.“, Engels: Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft, S. 262.

31Arendt: VA, S. 225.

32Arendt: VA, S. 225-226.

33Arendt: VA, S. 228.

34Marx: Die deutsche Ideologie, S. 27.

35Marx: Das Kapital, S. 27, Hervorhebung C.H..

36Wolfgang Eichhorn (Hrsg): Wörterbuch der Marxistisch-Leninistischen Soziologie, Eintrag: »Handeln«, S. 181.

37Peter Klein: Demokratendämmerung, S. 198.

38„Innerhalb der genossenschaftlichen, auf Gemeingut an den Produktionsmitteln gegründeten Gesellschaft tauschen die Produzenten ihre Produkte nicht aus; ebensowenig erscheint hier die auf Produkte verwandte Arbeit als Wert dieser Produkte, als eine von ihnen besessene sachliche Eigenschaft“, Marx: Kritik des Gothaer Programms, S. 19-20.

39Marx: Das Kapital, S. 57.

40Marx: Das Kapital, S. 86.

41Marx: Das Kapital, S. 89.

42Arendt: VA, S. 231.

43Genau dies behauptet Arendt. Vgl. Arendt: VA, S. 230-231.

44Arendt: VA, S. 237-238. Eine Geste als Systemchanger? Für eine kapitalismuskritische Position ist dies eine verlockende Vorstellung. Allein es sind nicht nur Legionen von Gesten gegen den Kapitalismus geworfen worden, sondern auch Menschenmassen und Intellektuelle gegen ihn angestürmt – und siehe da, selbst noch in seiner ganzen schrecklichen Krisenpracht steht er vor uns und will nicht weichen.