Sobre as premissas tácitas de um estranho discurso nostálgico

 

Norbert Trenkle

 

Será que a luta de classes poderia estar voltando ao palco da história? A julgar pelo discurso da esquerda, sem dúvida que sim. Fazendo referência ao proletariado e à luta de classes, o prefácio da edição 4/2003 da revista Fantômas afirma que “esse cachorro tão chutado ainda está vivo”. E continua: “para que a relação de forças seja contestada desde baixo… é necessário que a esquerda retorne à questão das classes” (p. 3). Comentários similares estão aparecendo em diversas outras revistas de esquerda. Enquanto a crise do capitalismo globalizado aumenta a polarização social e diversos tipos de resistência começam a aparecer, a visão de mundo marxista tradicional vai aparentemente readquirindo um grau comensurável de respeitabilidade.

Ignorando por um momento os dinossauros marxistas que ainda erguem o vigoroso punho proletário, percebemos que uma mudança surpreendente se produziu num contraste com o discurso tradicional a respeito da luta de classes. Faz muito tempo que a antiga fixação na classe operária branca, masculina e metropolitana, enquanto fantasia do sujeito da revolução, parece claramente obsoleta. Isso não se deve apenas à revolução microeletrônica na produtividade, que transformou esse segmento social em uma pequena minoria, a qual é, em muitos aspectos, privilegiada, quando comparada à grande massa de vendedores de trabalho precarizados, e se defende do rebaixamento social com bastante agressividade. De fato, o discurso dos anos 80 e 90 criticava com justeza a hierarquização e exclusividade envolvidas na fixação de uma parte determinada do conflito entre trabalho e capital como a contradição fundamental do capitalismo. Ao invés disso, propunha-se uma crítica às várias e labirínticas formas de dominação. Entretanto, tal discurso jamais foi além de uma mera metodologia aditiva: a categoria de classe foi estendida, diferenciada e complementada com outras categorias, particularmente o gênero e a “raça”, ou seja, a etnicidade. Assim, uma concepção crítica sistêmica das relações capitalistas e a perspectiva de sua superação não foram desenvolvidas.

Comparado com isso, o novo discurso da luta de classes parece ser um produto altamente híbrido: por um lado, ele demonstra uma tentativa de reelaborar um conceito centralizado que reduza todas as lutas que estão ocorrendo a um denominador comum; por outro lado, procura não reproduzir as restrições e exclusões do marxismo ortodoxo. O resultado é uma concepção de luta de classes que, embora permaneça inteiramente difusa, é simultaneamente dependente de premissas metafísicas não tematizadas (especialmente em contraste com suas próprias exigências). A este respeito, o novo discurso sobre a luta de classes não representa um passo à frente em relação ao seu digno predecessor, mas, em última análise, se trata de uma reprodução dele em uma forma que lida superficialmente com as condições sociais modificadas, espelhando-as, ao mesmo tempo.

 

Essência oculta

A mistificação da perspectiva de classes representa um dos principais itens do catálogo marxista, mas sua contínua reprodução mal consegue atrair atenção. É claro que sempre foi contraditório afirmar que uma categoria social que foi criada pelo capitalismo também deveria representar um um ponto de vista intrínseco que aponta para além dele. Não é coincidência que, desde o início, essa aporia teórica criou argumentações altamente complexas que, em seu caráter metafísico, lembravam, em muitos aspectos, os discursos teológicos intrincados a respeito da Sagrada Trindade e da Imaculada Concepção. Não há dúvida de que Georg Lukács apresentou a versão mais elaborada e coerente da teologia da classe em seus ensaios do início da década de 1920, reunidos sob o título “História e Consciência de Classe”. É por isso que este livro é o mais adequado para traçar as principais feições daquelas configurações e implicações metafísicas que ainda afetam implicitamente o discurso contemporâneo sobre a luta de classes. A realização teórica do jovem Lukács é sua tentativa de conceber a perspectiva de classe juntamente com a reificação produzida pela forma da mercadoria, algo que confere destaque ao seu pensamento em relação a quase toda a tradição metafísica, e que o tornou um ponto de referência para a esquerda reflexiva até os dias de hoje. Deve-se manter em mente que mesmo esta sua iniciativa foi uma maneira de tentar processar intelectualmente a derrota das revoluções ocidentais. Basicamente, Lukács está preocupado com as razões pelas quais o proletariado, apesar de se tornar cada vez mais numeroso, não obteve sucesso em superar o capitalismo, e por que sua consciência empírica permanece, de fato, fixada nas categorias capitalistas. A resposta não é uma teoria crassa da manipulação e da corrupção, tal como aquela de Lênin, a qual explica a ausência de revolução em centros capitalistas através do interesse do proletariado metropolitano (da “aristocracia operária” nos lucros do monopólio e na exploração das colônias). De acordo com Lukács, o problema é que dentro da sociedade produtora de mercadorias, as relações sociais adotam o caráter de relações entre coisas. Assim, os processos sociais tornam-se independentes dos seres humanos, não obedecem a uma vontade consciente, e parecem se tornar leis inelutáveis e transcendentes da natureza.

É possível concordar com Lukács em um nível básico e inicial. Entretanto, sua virada metafísica consiste na descrição da reificação como uma estrutura que esconde sua “verdadeira essência”. Não está em jogo simplesmente uma camuflagem superficial e ideológica, no sentido de que há facções do capital ou poderes estranhos por detrás dos panos manipulando a cena da dinâmica social aparente, como é o caso da maioria dos marxistas tradicionais que topam com os conceitos “reificação” ou “fetichismo da mercadoria”, e tentam interpretá-los de forma sempre improvisada.[i] Lukács claramente vê o conteúdo social real da reificação que se manifesta na estrutura social e que determina fundamentalmente as formas de percepção. Mas de acordo com seu conceito, a verdade oculta é que as relações reificadas são relações humanas produzidas pelo trabalho e mediadas por ele. Isso oferece a Lukács uma maneira teoricamente consistente de converter o ponto de vista do trabalho no verdadeiro ponto de vista da universalidade social, e elevar o proletariado, como seu representante, à posição de sujeito histórico capaz de romper a reificação e superar o capitalismo.

Conforme formula Lukács, o proletariado é sujeito da reificação porque é forçado a vender sua força de trabalho e, assim, a transformar-se em uma mercadoria que objetiva a si mesma. Com isso, supostamente, o proletariado assume uma posição desde a qual ele é capaz de vislumbrar a forma-mercadoria e se dar conta de sua própria natureza, a qual, até agora, só existia “em si” [e não “para si”, ou seja, de forma consciente]. Este é o primeiro passo na constituição de um ser para si que provocará não apenas a liberação do proletariado, mas, com isso, a liberação de toda a espécie humana: “Assim, o conhecimento de que os fatos sociais não são objetos, mas relações entre os homens, é intensificado até o ponto em que os fatos são inteiramente dissolvidos em processos. (…) Só neste ponto é que a consciência do proletariado se eleva à consciência de si da sociedade em seu desenvolvimento histórico. Enquanto consciência das relações determinadas pela mercadoria, o proletariado só pode tornar-se consciente de si mesmo como o objeto do processo econômico. Pois a mercadoria é produzida, e o trabalhador, enquanto mercadoria, enquanto produtor imediato, é, no melhor dos casos, uma engrenagem dentro do mecanismo. Mas se a reificação do capital é dissolvida no processo contínuo de sua produção e reprodução, é possível, para o proletariado, descobrir que ele é, em si mesmo, o sujeito deste processo, ainda que esteja acorrentado e, por enquanto, inconsciente de tal fato”. (Lukács 1923, p. 313-ss).

Esta transfiguração do proletariado em “sujeito verdadeiro” do capitalismo e redentor da humanidade está ligada à compreensão de Lukács do trabalho como um princípio trans-histórico que faz com que uma sociedade seja uma sociedade e um ser humano, um ser humano. Entretanto, ainda de acordo com Lukács, na sociedade capitalista, a mediação torna-se invisível devido à produção da mercadoria. É exatamente isso que ele quer dizer quando descreve a reificação conforme se segue: “Assinalou-se frequentemente a essência da estrutura da mercadoria. Sua base é que uma relação entre pessoas assume o caráter de uma coisa e, assim, adquire uma ‘objetividade fantasmagórica’, uma autonomia que parece ser tão estritamente racional e abrangente que esconde cada traço de sua natureza fundamental: a relação entre pessoas”. (Lukács 1968, p. 171) Apenas o desenvolvimento da consciência de si proletária remove o véu superficial e revela aquilo que se supõe que seja o núcleo: as relações sociais. A este respeito, a superação desta reificação representa a emancipação do trabalho da coerção da forma-mercadoria, que, em última análise, é externa a ele. Assim, a sociedade comunista seria aquela na qual a mediação através do trabalho viria a acontecer conscientemente.[ii]

Lukács está de fato correto quando define a “essência fundamental” da “forma-mercadoria” como uma relação entre seres humanos mediada pelo trabalho. Contudo, não se trata, aqui, apenas de um atributo trans-histórico da sociedade em geral, mas de uma característica historicamente específica (a qual, incidentalmente, não está de forma alguma oculta) e que é diferente de todas as formas sociais conhecidas. Ainda que, em toda sociedade, tenha que haver algum tipo de produção, a sociedade capitalista é a única da história que constitui e media a si mesma através de uma forma de atividade uniforme e uniformizadora: o dispêndio abstrato de energia humana. À luz disso, a tarefa de emancipar o trabalho da reificação aparece como impossível: o trabalho, per se, é uma atividade reificada e, como tal, é o fundamento da produção moderna de mercadorias. O “reconhecimento consciente” do trabalho como um princípio social de mediação não seria, assim, nada mais que uma contradição, pois significa o “reconhecimento consciente” da produção de mercadorias e a entrega “consciente” às suas restrições e imperativos. Se os seres humanos, ao invés disso, começassem a realmente se comunicar conscientemente e diretamente a respeito de como organizar suas relações, sem a mediação do dinheiro e da mercadoria, não se estabeleceria a emancipação de uma “natureza” anteriormente oculta por trás da reificação mas, ao contrário, a superação do trabalho uniformizador e repressivo como princípio de socialização, e a criação de uma pluralidade de formas de mediação e atividade social

Os apologistas de Lukács às vezes afirmam que ele nunca glorificou a perspectiva do trabalho, mas, ao contrário, teria insistido na auto-superação do proletariado e, assim, do trabalho. Mas tais defensores negligenciam o fato de que esta auto-superação é acompanhada de uma auto-afirmação.[iii] Ela essencialmente significa que o destino do proletariado (do trabalho) será universalizado. Mas uma sociedade deste tipo é idêntica à sociedade totalizada da produção da mercadoria com suas compulsões objetivadas. Lukács abre espaço para isso porque ele ainda vê as “leis econômicas objetivas” presidindo em uma sociedade do trabalho socialista: elas permaneceriam em efeito até muito tempo depois da vitória do proletariado, e, como o Estado, elas apenas se enfraquecerão e desaparecerão quando surgir a sociedade sem classes, completamente sob controle do ser humano. O que há de novo em tal situação é meramente – meramente! – que “o proletariado tem a oportunidade de direcionar os eventos para uma outra direção através da exploração consciente das tendências existentes. Esta outra direção é a regulação consciente das forças produtivas da sociedade. Desejar isso conscientemente é desejar o ‘reino da liberdade’, e tomar o primeiro passo consciente em direção à sua realização”. Isto constitui uma confissão de que a pretensa superação da reificação através da criação consciente de uma sociedade mediada pelo trabalho é pura ficção. Lukács é suficientemente consequente em seu pensamento para dar um caráter trans-histórico à dinâmica fetichista do capitalismo, bem como ao trabalho. É por isso que o poder de um “governo proletário” está restrito a tirar vantagem das “leis objetivas” de modo a, possivelmente, direcioná-las, replicando exatamente o que o “socialismo realmente existente” e o Estado de regulação fordista fez.

 

Consciência de classe atribuída

Como Lukács romantiza a categoria historicamente específica do trabalho como a perspectiva da emancipação e o proletariado como redentor da humanidade, sua tentativa de desmistificar o processo de reificação produz o resultado oposto. O caráter metafísico real do universo da sociedade da mercadoria e suas formas transcendentes não são decifrados, mas inconscientemente afirmados. Ao invés de superar a metafísica histórica hegeliana, Lukács apenas a reproduz de forma “materialista”: o trabalho toma o lugar da Razão e o proletariado toma o lugar do Espírito como sujeito da história.[iv] Não é coincidência que esse proletariado apresente, desta maneira, todas as características do sujeito burguês, inclusive sua forma contraditória, que reivindica onipotência enquanto permanece impotente. (Incidentalmente, Lukács não reflete esse fato de forma consistente em termos conceituais, enquanto define o proletariado como o sujeito-objeto da história). Isso se deve a que o proletariado não está livre em suas decisões a respeito de questões sociais, mas está completamente sujeitado, em seu nível de consciência e possibilidades de ação, a um desenvolvimento supostamente trans-hitórico que Lukács identifica com o “desenvolvimento das forças produtivas.” Conforme foi apontado, essas “leis objetivas” ainda estariam em efeito após a revolução, e só perderiam a validade  na sociedade sem classes do futuro distante e incerto. Assim, é uma espécie de destino ontológico que explica por que o sujeito está à mercê da lógica objetivada da sociedade produtora de mercadorias, com sua dinâmica de expansão compulsiva. A “liberdade” é reduzida à famosa fórmula da consciência da necessidade. Lukács está absolutamente certo quando descreve o sujeito como subjugado, mas o que ele descreve aqui é válido apenas para as relações sociais constitutivas da sociedade da mercadoria, em suas relações de fetiche, e não uma visão de mundo [Weltbezugs] externa a elas.[v]

A subjugação do sujeito pelas relações fetichistas não é, entretanto, expressa apenas naquelas idéias de uma sociedade presumivelmente pós-capitalista. Como sujeito da revolução, o proletariado também é inteiramente dependente. Isso se torna mais claro com a definição de “consciência de classe”. Ela não é de forma alguma definida como aquilo que os membros da classe trabalhadora realmente pensam, mas sim como aquilo que eles inerentemente deveriam pensar. Lukács luta com a contradição de que o proletariado, que “em si mesmo” deveria representar um ponto de vista anticapitalista, em sua maioria empírica não tem inclinação revolucionária, e resolve esta contradição de uma maneira classicamente metafísica. A consciência de classe, conforme ele a entende, “é atribuída a uma determinada posição no processo de produção”. Como tal, ela pode ser definida “cientificamente” de uma forma objetivadora: “Relacionando-se a consciência à totalidade social, torna-se possível inferir os pensamentos e sensações que os homens teriam em uma determinada posição social, apreendendo integralmente as determinações dessa posição – da qual resultam os seus interesses, tanto em relação à sua atividade imediata quanto em relação à construção da totalidade social de acordo com esses interesses.”. (Lukács 1923, p. 126).

Assim, o “sujeito-objeto da história” é a priori incapacitado e colocado sob tutela. Como ele é obviamente incapaz de se dar conta de sua “verdadeira consciência” nas circunstâncias dadas, é preciso que esta consciência lhe seja ensinada a partir de uma instância autorizada: o teórico e o partido. Ambos conhecem especificamente a missão histórica da classe trabalhadora, a qual não a conhece por si mesma, e, assim, fornecem apoio firme em seu desenvolvimento desde uma consciência “em si” até uma consciência “para si”: “O Partido Comunista deve existir como uma organização independente, de modo que o proletariado possa ver a forma histórica tomada por sua própria consciência de classe; e também para que, em todos os eventos da vida quotidiana, o ponto de vista exigido pelos interesses da classe como um todo possa receber uma formulação clara, passível de ser entendida por qualquer trabalhador; e, finalmente, de modo que a classe como um todo possa se tornar inteiramente ciente de sua existência como classe”  (Lukács 1922, p. 495). As grandes consequências deste pensamento são bastante óbvias: o partido é apontado como autoridade educacional, posição tão mais elevada quanto mais a tarefa é realizada no interesse dos próprios tutelados. Assim, não há nada que possa ser submetido a dúvidas. O proletariado tem que sujeitar a si mesmo, em seu próprio nome, ao representante da consciência de classe atribuída: “o desejo consciente pelo reino da liberdade só pode significar executar conscientemente os passos que realmente devem levar até ele. (…) Implica a auto-subordinação consciente àquela vontade coletiva que está destinada a realizar a verdadeira liberdade. Esta vontade coletiva consciente é o Partido Comunista”.  (Lukácas 1922, p. 480).

Lukács não apenas se revela um leninista de carteirinha, como também se coloca inteiramente, conscientemente, e com a cabeça erguida dentro da tradição do Esclarecimento. Os ecos da volonté générale de Rousseau ou o imperativo categórico de Kant não são nenhuma coincidência. Como eles, Lukács se mantém apegado a princípios abstratos, transcendentais, que existem por cima do conhecimento empírico, e reduzem este último a algo insuficiente. Assim, ele reflete a sujeição prática dos seres humanos à forma real-metafísica do valor e sua dominação abstrata, a qual nunca opera sem obstáculos, mas precisa sempre de mediação. De acordo com o interesse particular da classe trabalhadora, o partido age apenas como representante do “interesse geral” que supostamente resulta de seu ponto de vista de classe e, como uma instância de mediação, desempenha exatamente o mesmo papel que o Estado moderno no que diz respeito à criação e manutenção da universalidade social da produção de mercadorias. Assim, Lukács legitima involuntariamente o papel do partido como uma autoridade disciplinária dentro do processo de totalização capitalista.

 

Fantasias narcísicas de onipotência

Criticar o caráter metafísico da teoria de classe de Lukács e suas implicações abrangentes pode parecer passadismo. O pós-modernismo não liquidou, há muito tempo, com a metafísica? E, depois do pós-modernismo, a crítica da metafísica não é parte do repertório padrão do marxismo refletido? De acordo com a sua própria autodefinição, o discurso mais recente sobre a luta de classes vai muito além da filosofia histórica de Lukács. O editorial da supracitada edição da revista Fantômas diz: “O afastamento – ou antes, a fuga – de muitos esquerdistas do cenário da política socialista, social-revolucionária e comunista é, em sua maior parte, uma conseqüência do fracasso de seus conceitos de luta de classe uma vez que lhe tenha sido dada realidade de classe. A razão central para este fracasso é o duplo engano na definição da subjetividade das lutas de classe: de um lado, o ‘proletariado’ era sociolog(ist)icamente reduzido aos empregados da fábrica fordista, o trabalhador capacitado branco e do sexo masculino. O proletariado resultante desta redução era hipostasiado em termos da filosofia da história e transfigurado em um Weltgeist secularizado.” (Fantômas 4/2003, p. 4). Entretanto, esta crítica ignora que a metafísica das classes está inseparavelmente ligada à mistificação desta categoria social imanente do capitalismo como um sujeito revolucionário e, portanto, não pode ser simplesmente superada transformando-se a maior parte da humanidade no “proletariado” ou na “classe trabalhadora mundial”.[vi] Tal movimento lança mão da crítica certeira à redução sociológica apenas para esticar demasiadamente a ideia de um sujeito coletivo anticapitalista que não é consciente de si. A definição de classe é, então, implicitamente estendida ao absurdo. Mas ao invés de derivar-se daí a resposta apropriada, que seria livrar-se dela, apenas se adiciona uma nova reafirmação quase religiosa.

Aqui desempenham um papel importante as teorias de classe subjetivistas, com destaque para aquelas defendidas por autores como Hardt/Negri e John Holloway. Embora ambos se distanciem do marxismo tradicional, isso só ocorre, basicamente, em relação ao conceito positivista de “tendências objetivas de desenvolvimento”. Entretanto, eles realizam uma grandiosa hipóstase do lugar-comum marxista de que a classe trabalhadora é o sujeito real do capitalismo e que a luta de classes é seu motor.[vii] Para Lukács, este sujeito (conforme demonstrado) não é de forma alguma autônomo; sua margem de manobra é definida pelas “leis econômicas objetivas” e seu desenvolvimento histórico (daí as forças produtivas), às quais Lukács atribui validade atemporal. A superioridade histórica do proletariado sobre a burguesia está em sua habilidade de apreender estas leis e utilizá-las “conscientemente”. Afinal, o que Lukács tematiza é o sujeito determinado por seu contexto social objetivado dentro do capitalismo, inclusive quando ele é mistificado com uma qualidade trans-histórica, o que é completamente descartado em Hardt e Negri. O que sobra é um sujeito completamente autoconstituído ao qual se atribui um poder ainda mais fantástico. Qualquer coisa – qualquer coisa mesmo – se torna um produto deste sujeito de classe, mesmo as condições de sua própria sujeição ao capital. A essência desta classe trabalhadora, transmutada em uma “multidão”, é sua autonomia e criatividade enorme e exuberante que se origina inteiramente dentro de si mesma. Assim, Hardt e Negri operam com um conceito de trabalho tremendamente exuberante. Atribuem a ele o caráter de um ato criativo divino (derivado da autoridade mítica de Dionísio) e, ao mesmo tempo, definem-no tão universalmente que toda a humanidade pode ser incluída em seu conceito de classe. Assim, eles mistificam e ontologizam as forças produtivas como a propriedade exclusiva do sujeito coletivo conhecido como “a multidão”, enquanto que o capital, isto é, o Império, parece ser apenas um poder externo que vive da exploração desta “energia vital”: “A multidão é a força produtiva real de nosso mundo social, enquanto o Império é um mero aparato de captura que vive apenas da vitalidade da multidão… sugando o sangue dos vivos” (Hardt/Negri 2001, p. 75).

Em contraste com Hardt e Negri, Holloway descreve o capital como o lado objetivado do fetichismo da mercadoria, e faz um relato detalhado dos problemas da categoria do trabalho como uma forma reificada de atividade. Entretanto, como verdadeira substância e essência do trabalho, Holloway postula a atividade viva do “fazer”, que exibe todas os traços daquele poder dionisíaco da Criação. O fazer é descrito como um fluxo vivo de criatividade humana que é interrompido e objetivado pelo capital; assim, evidentemente, o objetivo da luta emancipatória será “recuperar, ou melhor, criar a sociabilidade consciente e autossuficente do fluxo do fazer” (Holloway 2002, p. 242). De forma completamente análoga a Lukács, Holloway está interessado no processo de se tornar consciente de uma essência presumida, exceto pelo fato de que ele (como Hardt e Negri) descreve a “energia criativa” como um atributo ontológico do sujeito que é apenas moldado e explorado externamente pelo capital: “Neste sentido, há, a cada momento, um embate entre o desenvolvimento das forças produtivas (nosso poder criativo) e seu invólucro capitalista” (Holloway 2002, p. 221).[viii]

Uma tal metafísica da “essência” contradiz o argumento de que o capital é um conjunto de relações sociais que envolve “a todos nós”, algo que Holloway enfatiza repetidas vezes. Assim, quando ele finalmente fala de uma “relação antagônica… entre a humanidade e o capital” (Holloway 2002, p. 218), isso está absolutamente em harmonia com sua argumentação. Ao invés de decifrar a relação contraditória entre a subjetividade e a objetividade como um atributo constitutivo de uma estrutura social historicamente específica, como se esperaria de uma crítica social de base marxista, ele resolve essa relação no lado do sujeito, sobre o qual faz chover sagrações de dignidade transcendental. Esse caráter metafísico é expresso muito visivelmente na utilização da linguagem salpicada de metáforas religiosas (aliás, quanto a isso, não há qualquer diferença relativamente ao que Hardt e Negri fazem quando, no fim de seu livro, referem-se a São Francisco): “Não há ‘contradições objetivas’: apenas nós somos a contradição do capitalismo… Não existem deuses de nenhum tipo, nem dinheiro, nem capital, nem forças de produção, nem história: nós somos os únicos criadores, nós somos os únicos possíveis salvadores, nós somos os únicos culpados” (Holloway 2002, p. 204).

 

Inversão metafísica de pólos

Há uma explicação histórica inteiramente plausível para essa transição do foco em direção a uma fundamentação metafísica. No início do Século XX, Lukács foi confrontado com uma situação na qual a classe trabalhadora de fato ainda tinha que lutar por seu reconhecimento como um sujeito social. Quer dizer que tal caráter não podia ser simplesmente tomado como dado, mas tinha que ser colocado como um desenvolvimento futuro, junto ao momento objetivado do processo social. Por isso, Lukács sustenta a idéia errônea de que o vir-a-si do trabalho significa a superação do capitalismo, e não sua totalização. Os novos representantes do ponto de vista da classe estão diante de uma situação na qual a existência como vendedores de força de trabalho, bem como a subjetividade moderna, com sua ilusão de independência completa de qualquer condicionamento social, tornaram-se universais. Assim, não é coincidência que especialmente o livro de Hardt e Negri, em muitos momentos, soe quase como um subtexto de orientações existenciais narcisistas. Fantasias de onipotência alternam-se com ataques de impotência; a megalomania transforma-se abruptamente em depressão. Por um lado, eles celebram o sujeito “multidão” como Criador de tudo; por outro lado, ele é constantemente rebaixado pelo poder incompreensível do capital ou do “Império”, que transforma todos os seus ataques em derrotas.[ix]

A razão do fracasso deste sujeito autônomo, que se origina inteiramente dentro de si mesmo, para liberar a si mesmo inteiramente deste poder, que depende dele, não pode ser estabelecido coerentemente dentro da estrutura do argumento de Hardt e Negri; ele só pode ser decifrado por uma crítica da ideologia. Os autores não são capazes de analisar a unidade contraditória entre sujeito moderno e objetivação como marcas da sociedade capitalista e, assim, ficam indo e voltando entre os dois pólos de subjetividade nos quais esta contradição está espelhada.[x] É evidente a semelhança com a ilusão nietzscheana da luta eterna entre “forças ativas” e “reativas”, a qual pode ser decodificada como a aparência mistificada das relações de competição capitalistas. Neste sentido, Hardt/Negri e Holloway, como o pós-modernismo em geral, de forma alguma superaram a metafísica, mas efetuaram um uma inversão de pólos dentro do campo do pensamento metafísico. A filosofia hegeliana da história, com sua afirmação de “leis objetivas”, foi substituída pela metafísica difusa, e não menos afirmativa, da “vontade” e da “vida”.

Enquanto Lukács vê uma “consciência de classe” objetivamente definível, para além da demonstração empírica, que se origina na idéia de que o ponto de vista do trabalho e do proletariado (potencialmente) representa a totalidade social, Hardt/Negri e Holloway vêem uma energia existencial e ontológica que identificam como a natureza da luta de classe: o fluxo vital de criatividade e seu próprio impulso por libertação e pela apropriação universal do mundo. Tal fluxo será o motor universal que levará a uma conexão inconsciente entre todas as lutas diferentes, antes mesmo de qualquer reflexão ou convergência organizacional. Assim, todo conflito social poderá ser definido a priori como luta de classes. A equação tautológica é a seguinte: todo conflito social é uma luta de classe; portanto, a luta de classe é universal. A questão da superação da tendência empírica do conflito para interesses particulares, com a qual Lukács se debatia, foi simplesmente anulada. Tais autores consideram-na resolvida. A natureza anticapitalista comum das lutas se manifesta diretamente em sua espontaneidade, a qual sempre foi inconsciente-conscientemente presente.

De fato, esta inversão metafísica de pólos torna possível um distanciamento da construção dominante do partido onisciente que representa a “consciência objetiva” e que, por isso, é capaz de ensinar ao proletariado a linha de ação correta. Tal construção, entretanto, é substituída pela ilusão fantasmática que obstrui a visão da realidade social, tanto quanto da velha glorificação do sujeito-objeto histórico. Não apenas se mistifica qualquer impulso de resistência ou protesto, ainda que pequeno, como uma parte de uma rebelião global anticapitalista, sem explicar concretamente qual é esta conexão; a abstração inteiramente vazia da metafísica da vontade entra em jogo para permitir que se interprete qualquer fenômeno social, segundo o gosto do freguês, como evidência da presença da luta de classes. Assim, a migração, por exemplo, é “uma poderosa forma de luta de classes dentro da e contra a pós-modernidade imperial” para Hardt e Negri (2001, p. 225) – uma construção ideológica que, como “autonomia da migração”, tornou-se, neste meio-tempo, leitmotiv da cena pós-operaísta. Assim, os milhões de seres humanos que são forçados a fugir dos cataclismos e devastações do capitalismo em crise são objetivados e discursivamente explorados pelas projeções fantasmáticas dos intelectuais metropolitanos e ativistas do movimento.[xi]

Finalmente, isso significa, também, que as revelações destrutivas da subjetividade moderna no contexto do processo de crise capitalista têm sua ênfase usurpada e reduzida de forma completamente impensada. Quando o conflito enquanto tal é definido como um impulso por libertação, então isso vale em princípio também para o darwinismo social, para movimentos regressivos e fundamentalistas, ou surtos de violência gratuita. Ainda que Hardt/Negri e Holloway não atribuam explicitamente um caráter emancipatório a essas formas de expressão da “luta”, elas aparecem, sob a luz de tais teorias, como uma expressão desfigurada e semibárbara daquela natureza supostamente anticapitalista: “Muitas vezes, o Não é violento ou bárbaro (vandalismo, hooliganismo, terrorismo): as depravações do capitalismo são tão intensas que provocam um contra-grito, um Não que é quase sempre isento de potencial emancipatório, um não tão vazio que meramente reproduz aquilo contra o que ele é gritado. (…) Este, contudo, é o ponto de partida. (…) O ponto de partida é o grito: o Não perigoso e, muitas vezes, bárbaro” (Holloway 2002, p. 236-ss). Podemos sentir, neste ponto do texto, que o próprio Holloway se sente desconfortável com esta conseqüência. Mas ela é uma decorrência da lógica da sua argumentação (bem como daquela de Hardt e Negri), porque a simples negação abstrata do conceito de “consciência de classe objetiva”, dissociada de um rompimento com o quadro de referência metafísico, inevitavelmente leva à mistificação da imediatidade capitalista e, assim, contribui, ainda que de forma não-intencional, para sua legitimação.

Para que a insistência (completamente correta) no caráter pluralista e heterogêneo de um possível movimento global de emancipação não leve à relativização e à intensificação da autoafirmação concorrencial, ela deve ser formulada desde um ponto de vista de negação determinada que seja baseado não em princípios positivos ou em uma “essência” presumida, mas na crítica da totalidade capitalista. Uma parte central disto é a crítica do sujeito moderno. A expansão da irracionalidade e da destrutividade não são absolutamente uma forma mal-direcionada ou deformada da vontade de libertação. Longe disso: tratam-se de expressões da essência da forma do sujeito burguês, a qual precisa ser superada, e não realizada. É fatal não enxergar essas tendências; pelo contrário, elas precisam ser decifradas como formas específicas do aprofundamento da crise do sistema fetichista produtor de mercadorias. Para isso, é condição crucial despedir-se de uma vez por todas da metafísica do sujeito.

 

Adeus à metafísica da essência

O argumento de que a luta de classes está no coração de um conflito de interesses completamente imanente, e de um movimento de modernização que está a caminho de estabelecer a universalização da sociedade da mercadoria, que freqüentemente foi exposto na revista Krisis, tem sido constantemente criticado como objetivador. Também é certo que a luta do movimento operário nunca se dissolveu completamente nessas funções objetivas da lógica historicamente específica do desenvolvimento capitalista. As ideias revolucionárias que estiveram ligadas a essas lutas não podem ser simplesmente descartadas como ilusões irrelevantes ou mera cegueira. Muitos dos protagonistas levaram suas ideias a sério: eles queriam ser os coveiros do capitalismo, e não simplesmente seus obstetras. Esse impulso não deveria ser rejeitado meramente como uma camuflagem funcional ou como um tipo de “astúcia da história”.

Claro que não é muito difícil demonstrar que mesmo essa vontade permaneceu dentro dos limites da sociedade produtora de mercadorias, uma vez que ela tenha se tornado concreta. Isso se torna particularmente claro na referência positiva feita ao Estado como a instância supostamente não-econômica da consciência.(“primado da política”) ou na contínua afirmação do trabalho como a categoria social central. Quando submetidas a um exame mais minucioso, quase todas as “perspectivas socialistas” emergem como formas idealizadas e cifradas da realidade capitalista. Entretanto, sempre há algo além da imbricação nesta imanência. Estes movimentos sociais muitas vezes apresentam fases que, embora transitórias, não perdem, por isso, sua importância, e nas quais se desenvolvem formas de cooperação social e organização (por exemplo, no movimento de conselhos, ou no kibbutz) que constituem pontos de referência para esforços emancipatórios.

Esses excessos emancipatórios podem ser encontrados, em princípio, na resistência solidária contra a dominação e a repressão – por exemplo, em muitos movimentos sociais contemporâneos contra as condições de vida ou de trabalho na crise do capitalismo globalizado, a qual está se tornando cada vez mais intolerável. É claro que não se expressa, aí, uma “essência” pré-existente que insiste em sua liberação; ao invés disso, trata-se de nada mais, nada menos, que o ponto de partida de uma organização social que não pode ser mais integrada nas formas do capitalismo. Não é possível estabelecer um critério fixo e uma localização social privilegiada para determinar onde e como tais movimentos podem aparecer e desenvolver-se. Os movimentos sociais não emergem do entendimento abstrato da necessidade de mudança, mas são sempre ativados por eventos concretos e em situações particulares de preocupação coletiva. Para isso também contribui, naturalmente, a polarização social e a exclusão cada vez maiores. Uma análise meticulosa destes, e de outros conflitos, é, sem dúvida, muito importante para a promoção da concretude de uma crítica radical do capitalismo contemporâneo. Sua função é desmistificar as formas de fetiche da sociedade produtora de mercadorias tanto em seus processos objetivos quanto no lado de seu sujeito, de maneira a abrir uma perspectiva para sua superação.

 

 

Traduzido por Pedro Rocha a partir da versão inglesa

Tradução revisada por Marcos Barreira e Daniel Cunha a partir do original alemão

Tradução das notas por Marcos Barreira e Daniel Cunha

 

Título original: Die metaphysischen Mucken des Klassenkampfs

 

Publicado originalmente em Krisis 29 (2005) [http://www.krisis.org/2005/die-metaphysischen-mucken-des-klassenkampfs]

Tradução publicada em Sinal de Menos 10 http://sinaldemenos.org/2014/03/15/sinal-de-menos-10/

 

 

Bibliografia

Michael Hardt/Antonio Negri (2002): Empire, Frankfurt am Main 2002.
Ed. bras. Império, Record 2005.

John Holloway (2002): Die Welt verändern ohne die Macht zu übernehmen, Münster 2002. Ed. bras.: Mudar o mundo sem tomar o poder, Boitempo 2003.

Christian Höner (2004): Zur Kritik von Dialektik, Geschichtsteleologie und Fortschrittsglaube, in: krisis 28, Münster 2004.
 [“Sobre a crítica da dialética, da teologia da história e da ideologia do progresso” – http://www.krisis.org/2004/zur-kritik-von-dialektik-geschichtsteleologie-und-fortschrittsglaube ]

Marcel van der Linden (2003): Das vielköpfige Ungeheuer. Zum Begriff einer WeltarbeiterInnenklasse, in: Fantômas, Nr. 4/2003.

Georg Lukács (1922): Methodisches zur Organisationsfrage, in: ders.: Geschichte und Klassenbewusstsein, Darmstadt 1988.
Ed. bras. História e consciência de classe, Martins Fontes, 2003.

Georg Lukács (1923): “Die Verdinglichung und das Bewusstsein des Proletarias”, in: ders.: Geschichte und Klassenbewusstsein, Darmstadt 1988.
Ed. bras. História e consciência de classe, Martins Fontes, 2003.

Moishe Postone (2003): Zeit, Arbeit und gesellschaftliche Herrschaft, Freiburg/Brsg. 2003 (primeira edição americana 1993).

Thomas Sablowski (2004): “Fallstricke der Globalisierungskritik”, in: Wissenschaftlicher Beirat von Attac (org.): Globalisierungskritik und Antisemitismus, Frankfurt am Main 2004.[xii]

 

[i] Um exemplo entre outros, Thomas Sablowski, editor da revista PROKLA, diz: “a análise do fetichismo de Marx também pode ser entendida no sentido de que, embora os mecanismos do modo de produção capitalista apareçam como ‘necessários’, devem ser interpretados em termos de dominação de uma classe”. (Sablowski 2004, p. 18).

[ii] Cf. Postone (2003), especialmente pp.122-ss.

[iii] Aqui, trata-se de uma discussão sobre as posições de Lukács nos anos 20 (N do T.)

[iv] Para uma crítica do “materialismo dialético” ver também o artigo de Christian Höner em Krisis 28 (2004).

[v] Cf. o artigo de Ernst Lohoff neste número de Krisis “Die Verzauberung der Welt” [“O encantamento do mundo” – http://www.krisis.org/2005/die-verzauberung-der-welt]

[vi] Este conceito é utilizado por Marcel van der Linden. Inspirado por Gerald Cohen, ele oferece esta definição: “Então cada portador ou portadora de força de trabalho pertence à classe dos trabalhadores subalternos e trabalhadoras subalternas, a sua força de trabalho é vendida ou alugada, sob coação econômica ou não-econômica, a outras pessoas. É indiferente se a força de trabalho foi fornecida pelo seu próprio portador ou portadora de força de trabalho, e se ele ou ela é proprietário de meios de produção” (van der Linden 2003, p. 34).

[vii] Este não é o lugar para examinar em detalhe as diferentes formulações em Hardt/Negri e Holloway. Remeto ao artigo de Anselm Jappe em Krisis 25 (2002), “Des Proletariats neue Kleider” [“As novas vestes do proletariado” – http://www.krisis.org/2002/des-proletariats-neue-kleider]

[viii] Em outros lugares Holloway também usou a imagem do vampiro sugador de sangue.  “O que existe na forma da negação não é apenas um projeto: ele existe. Existe como criatividade, da qual o capital é dependente. Existe como sangue vivo, que é o único alimento do vampiro capitalista” (Holloway 2002, p. 244).

[ix] Esta é certamente uma razão pela qual essa construção teórica seja tão atrativa para ativistas de movimentos urbanos. O seu subtexto narcisista se dirige subliminarmente ao indivíduo pós-moderno em sua constituição subjetiva.

[x] Cf. o artigo de Karl-Heinz Lewed em Krisis 29 (2005), “Schoppenhauer on the rocks” [http://www.krisis.org/2005/schopenhauer-on-the-rocks]

[xi] Organizações de refugiados, como a “Caravana para os Direitos dos Refugiados e Migrantes” criticaram isto fortemente, com total razão (cf. iz3w 284, p. 18-20, em www.thecaravan.org/node/view/31).