Moishe Postone

Publicado em inglese em 1998 Deutsche Version

O pensamento de Derrida sobre Marx e a Nova Ordem Mundial

A importante intervenção teórica e política que Jacques Derrida realiza em Espectros de Marx[1] busca formular uma crítica social adequada ao mundo surgido após 1989.[2] Escrito em tempos sombrios nos quais, como assinala Derrida, nenhuma ética ou política, revolucionária ou não, parece possível ou pensável[3], Espectros de Marx desenha os contornos de uma crítica do mundo contemporâneo que reclama uma ruptura radical com o presente. Frente à nova ordem mundial que surge após a derrocada da União Soviética e do comunismo europeu; e frente à afirmação generalizada de que Marx e o marxismo haviam morrido definitivamente, Derrida adota uma atitude firme contra o triunfalismo do neoliberalismo econômico e político. Critica ferozmente o capitalismo e, em tom desafiador, apresenta a desconstrução como herdeira de certo espírito de Marx, reclamando uma nova Internacional capaz de responder à Santa Aliança de fins do século XX. A estratégia teórica empregada por Derrida é complexa: afirma que uma crítica adequada do mundo atual deve se reapropriar de Marx de maneira afirmativa e, no entanto, criticá-lo radicalmente. Derrida trata de contribuir com tal crítica social separando um determinado “espírito de Marx” do que considera os aspectos ontologizantes e dogmáticos do marxismo.

Essa estratégia de reapropriação e crítica de Marx posta em marcha com o objetivo de compreender a nova ordem mundial sugere, implicitamente, que hoje, uma crítica social adequada deve afrontar seriamente a problemática do capitalismo global; assim como a tendência a por entre parêntesis as considerações político-econômicas, próprias de numerosos enfoques críticos das últimas décadas, torna-se insustentável. Assim, a estratégia de Derrida exige, implicitamente, desenvolver e explicar as consequências sociais e teóricas da desconstrução. E, como indicarei mais adiante, apesar de sua exposição mostrar-se frutífera e útil para esclarecer muitas questões importantes, seus limites emergem com mais clareza justamente quando é considerada uma crítica social que pretende compreender o mundo contemporâneo. Isto levanta perguntas mais gerais acerca da diferença entre uma teoria social crítica e uma postura filosófica crítica, iluminando as limitações desta última.

I

Espectros de Marx se divide em cinco capítulos. Todos organizados em torno do conceito central de espectralidade, a saber: aquilo que não é idêntico ao presente. Este conceito, que põe em questão o dado e a necessidade da ordem de coisas presente, está no centro da tentativa de Derrida de esboçar uma teoria crítica da sociedade contemporânea capaz de se reapropriar do espírito emancipador do enfoque de Marx, facilitando, ao mesmo tempo, uma crítica radical da sociedade capitalista contemporânea, assim como da teoria e da prática marxista tradicionais.

Derrida começa sua obra com um debate sobre os espectros: os de Marx, a quem foi declarado morto, e os do pai de Hamlet[4]. Como alguém que pudesse reclamar a herança de Marx, Derrida tematiza implicitamente a relação do possível herdeiro com o fantasma do pai. Ele o faz em termos existenciais, com relação à questão de aprender a viver que, afirma, requer assumir a morte. Aceitar a morte que requer, por sua vez, aceitar o espectral, os fantasmas. O fantasma é e não é ao mesmo tempo. Como consequência, aprender a viver requer ir para além da oposição “existencial” que Hamlet estabelece entre ser e não ser, vida e morte.[5]

Esta indeterminação tem consequências tanto pessoais/éticas como políticas/históricas. Como aquilo que é e não é, o espectro representa temporalidades que não podem ser compreendidas adequadamente em termos de tempo presente. Essas temporalidades incluem um passado que não passou – os fantasmas de Marx e do pai de Hamlet -, assim como um futuro que rompe com o presente – a imagem de Marx, em O Manifesto Comunista, do espectro do comunismo que assola a Europa[6]. Derrida considera que tais dimensões temporais, passado e futuro, estão inter-relacionadas; e postula que não haverá futuro sem a memória e a herança de Marx, ou ao menos sem um de seus diferentes espíritos.[7]

A noção de passado e futuro como temporalidades não completamente subsumidas pelo tempo presente torna-se crucial na conceitualização de Derrida da espectralidade como a não contemporaneidade consigo mesma do presente vivo. A espectralidade implica uma disjunção temporal: expressa aquilo que não existe somente na “cadeia de presentes”. [8]

Esta concepção de temporalidades não idênticas serve a Derrida como meio através do qual aprofunda em Espectros de Marx sua antiga crítica à fenomenologia e à metafísica da presença. Vinculando esta última – assim como as categorias filosóficas de substância, essência e existência – à dominação de um presente de tempo modular e homogêneo, enquanto vinculação de presentes modalizados, e a qualquer ordem teleológica da história. Sua crítica do presente como presença se formula do ponto de vista de uma política baseada em uma temporalidade não idêntica, não presentista da espectralidade. Derrida caracteriza tal política como uma política de responsabilidade com o passado, com os mortos – vítimas da guerra, da violência e da opressão – e com o futuro, com aqueles que ainda não nasceram.[9]

Semelhante política da memória, a herança e as gerações se ligam com sua concepção de justiça. Derrida observa que Hamlet, ao proclamar que o tempo se encontra desajustado, maldiz sua missão de fazer justiça (no sentido de reparar a história). Derrida assinala que o direito e a lei provêm da vingança e que, como tais, são expressões de um sistema de equivalências que somente pode reproduzir o presente. Isto expõe a questão (informada implicitamente pelo conceito de espectralidade) da possibilidade de uma justiça situada para além do direito, uma justiça, enfim, subtraída da fatalidade da vingança.[10]

Heidegger também tratou de formular uma noção alternativa de justiça, uma noção de justiça situada para além do direito (Diké). Todavia, segundo Derrida, Heidegger vinculou tal justiça à injunção; permanecendo assim sua noção de justiça vinculada à metafísica da presença. A concepção de Derrida de uma justiça situada para além do direito se diferencia da de Heidegger na medida em que supõe uma relação com o outro como outro – e isto, segundo Derrida, requer disjunção ou anacronia. A noção de justiça de Derrida se vincula, portanto, à espectralidade.[11]

De maneira geral, para Derrida, a desconstrução como procedimento crítico finca suas raízes na disjunção e na anacronia. Renega, assim, o horizonte totalizante e fechado das regras, as normas ou as representações jurídico-morais que privam o futuro de toda possibilidade. O futuro a que Derrida se refere está relacionado com sua noção de espectralidade: trata-se de um futuro que, rompendo radicalmente com o tempo presente, já não pertenceria à história.[12]

No centro das considerações de Derrida encontra-se uma crítica radical do presentismo, de uma ordem existente que se pretende imutável. Realiza sua crítica em nome de outro futuro e de uma conceituação de justiça capaz de ir para além da presença, para além do direito e do cálculo. Derrida se refere a tal crítica em termos de um messianismo “desértico”, sem conteúdo nem Messias identificável, que se contrapõe ao caráter concreto, encarnado, presentista, em última instância, das posturas escatológicas, teleológicas e apocalípticas.[13]

Em Espectros de Marx, o conceito abstrato de messiânico é o primeiro indício – como em sua crítica do logocentrismo do ponto de vista da primazia da escrita – de que uma das facetas de sua exposição crítica é uma crítica dos aspectos básicos do pensamento ocidental cristão do ponto de vista secularizado de seu outro mais significativo: os judeus. Sua reapropriação de um aspecto crucial da tradição judaica – a recusa em assumir o dado – recorda as “Teses da Filosofia da História” de Walter Benjamin, assim como Max Horkheimer, quem, em 1938, em tempos ainda mais sombrios, escreveu: “Há períodos nos quais o status quo […] tornou-se diabólico. Os judeus se mostraram, alguma vez, orgulhosos do monoteísmo abstrato […], de sua negativa de fazer um absoluto de algo finito. Sua miséria atual os conduz de novo ao passado. A falta de respeito a qualquer ser mortal que se eleve a si mesmo ao nível de Deus é a religião daqueles que, na Europa da cortina de ferro, não renunciam viver uma vida melhor”.[14]

Tendo introduzido o conceito do messiânico, Derrida o utiliza para caracterizar a herança de Marx como uma injunção política cuja força quebra e desarticula o tempo.[15] Assim como na espectralidade, o espírito emancipador do pensamento de Marx põe em questão a profunda linha divisória – uma linha estabelecida pelos poderes constituídos para reafirmá-los – entre a atual realidade do presente e tudo quanto possa opor-se a ele. Frente à nova ordem mundial, Derrida afirma que compreender as lições das grandes obras de Marx tornou-se particularmente urgente na atualidade. Ao mesmo tempo, reapropriar-se de um dos espíritos de Marx torna-se mais simples graças à derrocada do comunismo europeu, bem como à dissolução dos aparelhos ideológicos marxistas. Nestas circunstâncias, desprezar Marx converte-se em uma falta de responsabilidade teórica, filosófica e política.[16]

Assim, os conceitos espectralidade e o messiânico proporcionam a Derrida um ponto de apoio para a sua tentativa de reapropriação positiva do legado de Marx. Estes conceitos fornecem, também, o ponto de partida para sua crítica do triunfalismo neoliberal e da escatologia teleológica – ambos presentes de maneira combinada em O Fim da História e o Último Homem de Francis Fukuyama. Derrida considera este livro exemplificador dos novos discursos ideológicos dominantes que declaram a vitória do capitalismo e recusam Marx e a possibilidade de uma transformação radical da sociedade; fazendo-o, segundo Derrida, com o objetivo de exorcizar o caráter ameaçador e ameaçado da nova ordem mundial.[17] A principal tese de Fukuyama, derivada da interpretação de Hegel realizada por Kojève, vem dizer que a recém derrocada das ditaduras em escala mundial anuncia que o processo coerente e direcional da história humana alcançou seu fim: um estado universal e homogêneo baseado no livre mercado e na democracia liberal.[18]

Derrida critica em diferentes níveis o tratamento da história de Fukuyama após caracterizá-lo como uma variante da escatologia cristã e, portanto, como uma variante presentista, em última instância. No âmbito teórico, Derrida afirma que o tratamento que faz Fukuyama da história oscila necessariamente entre dois discursos irreconciliáveis. Por um lado, sua exposição deve recorrer ao empírico, o que defende que ocorreu realmente: a morte do marxismo e a realização da democracia liberal. Por outro lado, deve fazer caso omisso dos diferentes cataclismos do século XX ou considerá-los como meramente empíricos, contrários à orientação ideal da maior parte da humanidade em direção à democracia liberal.[19]

Porém, a crítica de Derrida não é unicamente uma crítica textual; também se pretende empírica. No terceiro capítulo, descreve a situação do mundo atual em termos diametralmente opostos aos do neoliberalismo triunfalista. Apesar das celebrações pelo advento do ideal da democracia liberal e do mercado capitalista, todas as evidências sugerem que nem os Estados Unidos, nem a União Europeia se aproximaram do ideal da democracia liberal. Além disso, a situação atual do mundo se caracteriza por uma enorme desigualdade no desenvolvimento tecno-científico, militar e econômico, que tem como resultado o fato de que “nunca a violência, a desigualdade, a exclusão, a fome e […] a opressão econômica haviam afetado tantos seres humanos”.[20] Esta situação impossibilita qualquer interpretação teleológica da história.[21]

Não obstante, Derrida não procede a analisar tais desenvolvimentos históricos. Em vez disso, facilita a constituição de uma “taxonomia” das características mais destacadas da situação mundial atual. Ele o faz enumerando as “dez pragas” da nova ordem mundial: novos tipos de desemprego; exclusão crescente da política dos “sem-teto”, dos pobres, dos exilados, dos imigrantes etc.; guerras econômicas mundiais; contradições entre o conceito e a realidade do livre mercado; o problema da dívida externa e suas consequências (fome e desespero); a centralidade da indústria armamentista para a pesquisa, para a economia e para a socialização do trabalho; a proliferação do armamento nuclear; as guerras interétnicas; a crescente importância da máfia e dos cartéis de drogas; o estado atual do direito internacional e de suas instituições.[22]

A análise de Marx poderia, segundo Derrida, iluminar os problemas do mundo contemporâneo, assim como a natureza deste novo discurso dominante, sempre e quando se modificasse tal análise: evitando, por exemplo, o modelo base/superestrutura e a identificação da dominação social unicamente com a dominação de classe.[23] Derrida sublinha com aprovação a historicidade autorreflexiva da teoria de Marx, sua abertura à sua própria transformação e reavaliação, sua análise lúcida dos modos em que a política está adquirindo uma dimensão mundial, assim como a permanência da relevância do “código” marxista para analisar o mundo contemporâneo.[24]

Não obstante, Derrida afirma que o espírito emancipador de Marx foi frequentemente refutado pelas próprias práticas marxistas, associadas historicamente a formas rígidas tais como organizações, partidos e Estados; em outras palavras, a formas de presença.[25] Como resultado, alguns aspectos do marxismo compartilham certas características do triunfalismo neoliberal. Ao fazer seu o pressuposto de Fukuyama (tomado de Kojève) de que Marx, como Hegel, havia postulado o fim da história, Derrida sustenta que as noções da história de Marx e de Fukuyama se sobrepõem em traços fundamentais. E Derrida recusa o que entende como noções compartilhadas: a ideia de um fim da história e uma concepção da temporalidade histórica como o sucessivo encadeamento de presentes idênticos entre si. Ambos permaneceriam dentro de um marco de tempo homogêneo que dificulta a possibilidade de um futuro qualitativamente diferente.[26]

A esta altura torna-se evidente um aspecto importante da estratégia teórica de Derrida: a identificação, em qualidade de resistências à espectralidade, tanto do triunfalismo neoliberal, como do marxismo dogmático. Por consequência, o conceito de espectralidade pretende proporcionar a base para uma crítica social radical dirigida contra os dois polos da oposição constitutiva da Guerra Fria.

Derrida pretende ir para além de tal oposição diferenciando, na herança de Marx, os elementos que afirmam a espectralidade do marxismo como ontologia, como sistema metafísico (“materialismo dialético”). Seu objetivo é reestabelecer uma crítica social do mundo contemporâneo recuperando o que ele denomina a historicidade da história contra as exposições que cancelam tal historicidade, a saber: o conceito “onto-teo-arqueo-teleológico” da história em Hegel e em Marx, assim como o “pensamento epocal” de Heidegger.[27] Busca fazê-lo com a ajuda de uma concepção de acontecibilidade fora do tempo presente – similar à imagem de Benjamin do salto do tigre da revolução como o voo messiânico de uma época determinada alheia ao curso homogêneo da história.[28] Por meio desta noção, Derrida busca abrir a possibilidade de pensar o messiânico afirmativamente e, deste modo, a possibilidade da emancipação como promessa, mais que como programa ou desenho onto-teológico ou teleo-escatológico.[29]

Derrida relaciona o conceito de democracia com tal promessa. Fala de uma democracia futura como de uma promessa que não seria simplesmente uma modalidade futura do presente vivo. A promessa de semelhante democracia implica, por um lado, o respeito à singularidade e a infinita alteridade; e, por outro lado, o respeito pela igualdade calculável entre singularidades anônimas.[30] A democracia, portanto, como ruptura com o presente, implica superar a oposição entre o particular e o universal. Tal esforço por unir o respeito pela alteridade e pela igualdade se afasta profundamente do enfoque de Derrida das críticas neorromânticas da modernidade e de todos aqueles que almejam a “comunidade” até o ponto de dissipar aquilo que, no espírito de Marx, Derrida valoriza, implicitamente, como um aspecto positivo da modernidade capitalista.

Na nova Internacional – o vasto desdobramento de movimentos e instituições não governamentais e não partidárias que surgiram de uma resposta política à nova ordem – Derrida distingue os tipos de política que apontam para a promessa de tal democracia. Aquilo que, segundo Derrida, caracteriza esta nova Internacional é que não possui formas rígidas, como: organização, partido, Estado, comunidade nacional ou pertencimento comum de classe. Em outras palavras, trata-se de um movimento que vai para além da presença. Esta Internacional efetua, na prática, o tipo de diferenciação do legado marxiano, o qual Derrida se esforça por fazer em termos teóricos: inspira-se em um dos espíritos de Marx (o “messianismo desértico”) ao mesmo tempo em que renuncia ao marco institucional e ao dogmatismo do marxismo clássico.[31]

Esta diferenciação é a base da reapropriação de Marx que Derrida realiza, e de sua representação da desconstrução como herdeira de um determinado espírito do marxismo, de um determinado projeto não religioso, não mitológico e não nacional radicalmente diferenciável da “perversão” totalitária do marxismo e dos desastres tecno-econômicos e ecológicos aos que deu lugar. Estes últimos aspectos do marxismo haviam sido, segundo Derrida, consequência de uma ontologização do espectral.[32]

O espectro que assola o mundo moderno desde 1848 é a possibilidade de um futuro radicalmente diferente. Para Derrida, o comunismo, como a democracia (e que o Messias), está sempre por vir, distinguindo-se de todo presente vivo. As recentes declarações da nova Santa Aliança sobre a irrevogável morte de Marx devem ser interpretadas como tentativas de anular os inoportunos espectros da democracia e do comunismo.[33] Tal temor do futuro espectral teve, segundo Derrida, consequências extremamente negativas, originando muitos dos desenvolvimentos mais negativos do século XX. Derrida sugere, provocadoramente, que todas as diferentes formas de totalitarismo – nazi, fascista e comunista – se originaram, em última instância, como reações frente ao temor que o fantasma do comunismo inspirava: todas buscavam incorporar tal fantasma de maneira animista. Assim, a Santa Aliança, aterrorizada pelo espectro do comunismo, não somente empreendeu uma guerra contra tal espectro que ainda perdura no tempo, como tal guerra foi realizada contra um campo organizado também pelo temor do espectro.[34]

Tendo atribuído a dimensão totalitária do comunismo ao temor do espectral, Derrida segue o rastro de tal medo até aquilo que caracteriza como uma dimensão ontológica do pensamento de Marx. Derrida explica as práticas do marxismo ortodoxo a partir das ideias atribuídas a Marx, isto é, dentro do marco da história das ideias (o qual não é surpreendente em um pensador profundamente influenciado por Heidegger). Derrida afirma que, Marx – ou o “marxista que há nele” -, em que pese a sua crítica emancipatória, continuou também crendo na fronteira entre a realidade presente e o espectral como um limite real.[35] Por consequência, inclusive quando Marx evocava o espectro do comunismo, estava buscando uma forma encarnada e incorporada do espectral: como manifesto, como partido, apontando a destruição do Estado e o fim da política.[36] Este suposto giro do espectral-messiânico ao encarnado-apocalíptico expressava, segundo Derrida, o próprio medo de Marx da espectralidade. Derrida tratará de demonstrar tal modo de ver as coisas tendo em conta vários dos textos de Marx: O Dezoito de Brumário de Luis Bonaparte, A Ideologia Alemã e O Capital.

Marx começa O Dezoito de Brumário com uma reflexão sobre o significado do passado e do futuro para os atores revolucionários. Comentando sua célebre frase de que a tradição de todas as gerações mortas oprime como um pesadelo no cérebro dos vivos, Marx afirma que nas revoluções burguesas os atores se agasalharam no manto do passado, ao mesmo tempo em que criavam um presente novo; a nova revolução, todavia, somente pode extrair sua poesia do futuro, não do passado. Ao interpretar tais passagens, Derrida sustenta que Marx, buscando inutilmente separar o espírito do espectro, está afirmando que as revoluções futuras devem destruir todo o recurso ao passado: devem renunciar a toda herança. Semelhante concepção da revolução é, porém, uma concepção presentista.[37]

Tal presentismo não pode, segundo Derrida, se restringir meramente aos escritos políticos de Marx; também está igualmente caracterizado em seus textos filosóficos, tais como A Ideologia Alemã, bem como O Capital. Ao analisar A Ideologia Alemã, Derrida se concentra na extensa crítica de Marx ao jovem hegeliano Max Stirner. Segundo Marx, Stirner, que criticava Hegel por haver espiritualizado e mistificado o Espírito, o fazia do ponto do vista do corpo vivo. No entanto, tal crítica da dimensão espectral do pensamento de Hegel é, afirma Marx, espectral em si mesma porque o corpo egológico que serve como ponto de vista crítico de Stirner não é mais que um corpo abstrato, artificial: simplesmente o espaço no qual as entidades autonomizadas são reunidas; um corpo de espectros, um fantasma.[38]

Reformulando o raciocínio de Marx na linguagem da fenomenologia, Derrida observa que, para Marx, tanto a forma fenomenal do mundo com o ego fenomenológico são espectrais. O ponto de vista de sua crítica da dimensão cristiano-hegeliana da fenomenologia é a “estrutura prática” do mundo: trabalho, produção, realização, técnicas.[39]

Este ponto de vista, porém, se vincula, segundo Derrida, a uma metafísica da presença que indica que a crítica de Marx é morfologicamente similar à de Stirner.[40] Derrida sustenta que, para além das diferenças entre ambos, tanto Marx como Stirner desejam vencer o fantasma: ambos opõem o “princípio hiper-fenomenológico da presença em carne e osso da pessoa viva”[41], à onto-teologia espectral. A crítica de Marx difere da de Stirner somente quantitativamente, buscando levar a crítica deste para mais longe.

No fundo, para Derrida, Marx deseja diferenciar claramente o espectro (negativo) do espírito (positivo). Mas, esta distinção não se sustenta. O espectro não é somente a aparição carnal do espírito (isto é, o fetiche), é também a impaciente e nostálgica espera de uma redenção, de um espírito. Segundo Derrida, a diferença entre espectro e espírito é, por consequência, uma différance.[42]

Derrida estende essa interpretação da análise de Marx da forma-mercadoria no primeiro capítulo do volume I de O Capital. Observa que, com seu conceito de fetichismo da mercadoria, Marx trata de demonstrar que o capitalismo se caracteriza, precisamente, por aquilo que supostamente deixou para trás: o animismo, o espiritismo. Para Derrida, o enfoque de Marx é aqui análogo à sua crítica a Max Stirner: trata-se da crítica de um tipo de “secularização” que reconstitui o animismo que acreditava haver superado. O novo tipo de objeto no bom sentido fenomenológico: o ego fenomenológico, por exemplo, ou a mercadoria como objeto.

Derrida supõe que a categoria de valor de uso é o ponto de vista da crítica de Marx em O Capital e, portanto, sua crítica seria efetuada do ponto de vista ontológico da materialidade, da presença. Ao aceitar a consagrada leitura marxista tradicional, Derrida relaciona a dimensão valor de uso à técnica, e identifica a categoria valor com mercado. Sobre esta base sustenta que a exposição de Marx não permite uma crítica da tecnologia; em seu lugar, imagina uma sociedade que levaria para ainda mais longe o processo de secularização capitalista.[43]

Derrida prossegue argumentando que o valor de uso e, por conseguinte, a produção e a tecnologia, não pertencem unicamente ao presente: não se encontram realmente tão livres de espectros como Marx havia, supostamente, dado por certo, mas se conformariam socialmente. Deste modo, não podem servir como ponto de partida de uma teoria emancipatória, pois uma teoria emancipatória, ao contrário, somente pode ser aquela que aceite a espectralidade.

Derrida conclui seu livro retomando a questão de uma esperança messiânica desmontada, de uma espera sem o horizonte da esperança. Se se pudesse contar com o que está por vir, a esperança não seria mais que o cálculo de um programa[44], isto é, permaneceria vinculada ao presentismo. Em vez de afugentar os fantasmas, como fez Marx, se deveria garantir-lhes o direito de regressar. Trata-se de uma condição de justiça, de um modo de vida radicalmente diferente do da existência atual.

II

A intervenção de Derrida contra a ideologia da nova ordem mundial e seu esforço de apresentar a desconstrução como herdeira de Marx – isto é, como a base da recusa a aceitar o atualmente dado como necessário – são importantes e oportunos. Anunciam o final de um período que começou em fins da década de 1960, quando novos enfoques críticos – distanciando-se claramente de um marxismo ortodoxo que havia manifestado sua quebra total em Paris e em Praga – se focalizaram nos modos de dominação característicos da época keynesiana-fordista-estatista que estava chegando a seu fim. Estas novas formas de pensamento crítico tendiam a valorizar e a enfatizar a importância da contingência, da resistência, da cultura e da esfera política não estatal-burocrática. As questões da dinâmica contínua do capitalismo e de suas consequências sociais e políticas foram, no melhor dos casos, tratadas marginalmente.

Espectros de Marx expressa uma percepção de que os desenvolvimentos históricos contemporâneos requerem uma resposta teórica diferente e mais adequada, uma resposta que encare também, de maneira direta, a problemática do capitalismo global. O livro sugere que as condições do pensamento crítico pós-fordista mudaram radicalmente desde 1989 e que muitas das questões da década de 1960, que continuarão impulsionando ulteriormente tal pensamento crítico durante várias décadas, tornaram-se historicamente anacrônicas.

Com seu conceito de espectralidade, Derrida pretende oferecer a base para uma resposta a essas novas condições dinâmicas. No entanto, este conceito torna-se muito indeterminado social e historicamente para servir de base a uma crítica adequada do presente. Os pontos frágeis do enfoque crítico de Derrida emergem mais claramente quando se discute diretamente o mundo contemporâneo. Como já vimos, Derrida trata problemas cruciais do mundo contemporâneo de maneira descritiva: enuncia dez “pragas” da nova ordem mundial, sem deixar claro, porém, se estes problemas estão inter-relacionados. Derrida não explica que categorias subjazem sua descrição crítica ou se são categorias intrínsecas à sua filosofia crítica.

Espectros de Marx expõe estes problemas precisamente porque a crítica do neoliberalismo de Derrida vai para além de uma crítica textual imanente e recorre ao princípio de adequação empírica. Derrida critica autores como Fukuyama e Allan Bloom por formularem uma nova ideologia que implica uma “negação maníaca” das sombrias condições do mundo atual.[45] Contradiz a imagem otimista de Fukuyama ao descrever o mundo contemporâneo em termos de pauperização internacional, de conflito econômico e de uma crise de base de ordem política moderna, todos eles provocados por mudanças econômicas e o desenvolvimento de novas tecnologias comunicativas.[46] Atuando deste modo, Derrida mostra com clareza que a imagem neoliberal do mundo se encontra profundamente distorcida e que sua própria postura se baseia em uma análise melhor e mais adequada do mundo atual. Tal exposição vai, implicitamente, para além dos limites de uma crítica desconstrucionista imanente, ao tempo em que formula necessariamente a pergunta acerca da adequação da crítica social a seu objeto. Contudo, esta é uma pergunta que Derrida não se coloca.

Para formulá-la, Derrida deveria, também, ter tematizado, explicitamente, o problema da dinâmica histórica do mundo contemporâneo. A intervenção de Derrida, como vimos, é uma resposta a uma situação histórica que se transformou dramaticamente em 1989. As recentes derrocadas da União Soviética e do comunismo europeu não deveriam, no entanto, ser vistas como fenômenos que se esgotam em si mesmos, como vitórias democráticas locais das sociedades sobre os Estados. Ao contrário, deveriam ser contextualizadas na relação com um desenvolvimento histórico mais geral que se estende ao longo dos últimos vinte e cinco anos, e que implicou o declínio do regime fordista de poderosos Estados metropolitanos, empresas nacionais e sindicatos industriais; ao tempo em que se caracterizou por uma crescente globalização e por uma cada vez maior diferenciação no que respeita a riqueza e o poder.

A partir da perspectiva de fins do século XX, tal desenvolvimento geral, origem da nova ordem mundial que Derrida ataca, pode ver-se como um dos diferentes padrões históricos em grande escala discerníveis de maneira descritiva. Se os primeiros dois terços do século XX se caracterizaram pela crescente intervenção e controle sobre os processos socioeconômicos por parte dos Estados nacionais, o período que se iniciou a princípios da década de 1970 conheceu o desvanecimento, o desfalecimento e – nos desaparecidos países comunistas da Europa – a derrocada de tais regimes estatais. Estes padrões se generalizaram, não dependendo totalmente dos partidos políticos ou dos indivíduos no poder. Não podem, portanto, ser entendidos adequadamente fazendo-se referência a fatores locais e a diferentes contingências. Estas últimas podem explicar variações em tais padrões comuns, mas não podem, contudo, explicar os padrões em si mesmos.

Visto assim, o pressuposto, comumente aceito na década de 1960 no ocidente (e anteriormente no oriente), de que a esfera política havia alcançado a primazia sobre a dinâmica socioeconômica do capitalismo – uma suposição adotada de maneira implícita por muitos pós-marxistas – demonstrou ter sido historicamente incorreto. As décadas subsequentes mostraram que a tentativa de dominar a dinâmica histórica própria do capitalismo através do Estado – encarnado no aparelho do Estado keynesiano no Ocidente e no partido-Estado stalinista no Oriente – aparentemente fracassou. Estes desenvolvimentos históricos gerais reclamam uma explicação que possa contemplar de maneira adequada a dinâmica histórica que parece ter resistido a tais tentativas de controle político.

A crítica de Derrida ao neoliberalismo em Espectros de Marx se vincula estreitamente à sua interpretação dos recentes desenvolvimentos históricos. No entanto, não oferece um marco para analisar tais desenvolvimentos. Sua noção de espectralidade é sumamente útil como uma crítica das concepções presentistas do dado e como lembrete de que boa parte do marxismo arruinou suas próprias pretensões ao se fundamentar na presença e, portanto, ao promulgar uma visão do futuro que não rompia de maneira radical com o presente. Como tal, o conceito de Derrida de não contemporaneidade consigo mesma do presente vivo oferece um ponto de vista a partir do qual se pode criticar tanto o neoliberalismo e o marxismo tradicional, bem como a metafísica e a fenomenologia.

Contudo, a análise de Derrida não proporciona os meios para especificar a espectralidade como uma categoria crítica, isto é, para vinculá-la a uma análise socio-histórica do fenômeno empírico ao qual se refere sua crítica. Para tais propósitos não é suficiente, como faz Derrida, afirmar estar falando no código marxista ou que as problemáticas procedentes da tradição marxista serão indispensáveis durante muito tempo para analisar as tensões e os antagonismos sociais.[47] Mais ainda, em uma obra que afirma se reapropriar de Marx, depois de haver invocado o problema de sua adequação empírica e histórica, a crítica de Derrida da nova ordem mundial e de sua hegemonia ideológica deveria levantar a questão da relação de tal crítica com a análise categorial do capitalismo e com o espírito emancipatório típicos de Marx. Isto é, a natureza da crítica do mundo contemporâneo de Derrida requer, implicitamente, dar um passo, o qual se esquiva, a saber: problematizar a relação das categorias de sua filosofia crítica com as da teoria social crítica de Marx, fazendo-o, ademais, em coerência com sua crítica do presentismo marxista e do capitalismo global atual.

Torna-se impossível utilizar as categorias de Marx, interpretadas como forem, com o objetivo de desenhar um quadro das “condições de fundo”, para posteriormente incorporá-las em um marco teórico completamente diferente. Trata-se de categorias sociais e epistemológicas historicamente determinadas, com implicações teóricas de longo alcance, que se opõem a qualquer tentativa de entender o mundo de maneira historicamente indeterminada. Além disso, tais categorias se pretendem reflexivas. Uma crítica autorreflexiva tenta fundamentar sua própria possibilidade – a possibilidade de uma crítica radical de seu universo social – por meio das mesmas categorias com as que trata de compreender tal universo. Assim, esse tipo de teoria crítica autorreflexiva é imanente a seu objeto, devendo, portanto, mostrar que a possibilidade de uma transformação radical do presente é uma possibilidade determinada, imanente a tal presente. A possibilidade de uma crítica radical imanente da ordem atual e a possibilidade de uma transformação radical de tal ordem estão intrinsecamente relacionadas.

A descrição crítica de Derrida da nova ordem mundial carece deste momento autorreflexivo. Correlativamente, apesar de que caracteriza positivamente o espírito de Marx como consequência de sua postura crítica e questionadora, assim como de sua afirmação emancipatória e messiânica[48], a própria descrição crítica da nova ordem mundial de Derrida não está intrinsecamente ligada à sua afirmação (messiânica) de uma possibilidade emancipatória. Seu enfoque esboça uma sólida exposição, mas não proporciona categorias que possam sustentar adequadamente sua própria crítica socio-histórica. Nem fundamenta as categorias com as quais compreende o mundo contemporâneo, nem fundamenta reflexivamente sua própria crítica e, portanto, a possibilidade de um futuro radicalmente diferente.

A compreensão de tal futuro como uma possibilidade determinada e imanente ao presente não deveria se confundir com a questão da probabilidade de uma transformação social. O conceito de possibilidade determinada permite ressaltar o caráter problemático de qualquer concepção do futuro como ruptura com o presente que não esteja arraigada no presente, e insiste em que qualquer ordem futura, inclusive uma radicalmente diferente de nosso presente, somente possa se alicerçar nas tensões, possibilidades e lutas do presente. Neste sentido, qualquer futuro será, por necessidade, historicamente imanente, independente de até que ponto os atores históricos possam pensar que estão realizando um salto radical fora da história.

A questão, pois, reside em se é possível que uma crítica social do presente aponte na direção de um futuro radicalmente diferente do presente e, no entanto, fundamente a possibilidade de tal futuro no presente. Semelhante crítica deveria compreender o presente sem se limitar a reproduzir e a afirmar tal presente. Em outras palavras, o exame crítico da obra de Derrida, Espectros de Marx, realizado neste ensaio, expõe a pergunta acerca da possibilidade de uma teoria crítica que se encontre em consonância com um determinado espírito da desconstrução e com sua crítica do presentismo, ao tempo que avance uma base mais sólida para uma análise crítica do mundo contemporâneo. Sugeri que tal crítica requereria um giro social e histórico de maior envergadura que a realizada por Derrida. Aparentemente, Derrida se mostra precavido perante um giro deste tipo, pois teme que implique necessariamente uma volta ao presentismo. Esta suposição é questionável e debilita sua tentativa de formular uma crítica adequada do presente e de sua dinâmica histórica.

Em Espectros de Marx, Derrida reconhece a importância de uma crítica do capitalismo atual, bem como a força da análise de Marx. No entanto, Derrida, muito consciente dos riscos associados ao marxismo tradicional, parece haver pensado que não teria outra opção que não fosse justapor elementos de uma análise marxista a seu próprio enfoque “espectral”. Com o intuito de apresentar um enfoque teórico alternativo, avançarei brevemente alguns elementos de uma leitura de Marx muito diferente da interpretação tradicional que subjaz no enfoque de Derrida.[49] O objetivo desta leitura não é, de modo algum, “defender” Marx da crítica de Derrida, mas proporcionar a base para uma teoria crítica que possa compreender a nova situação mundial de maneira social e historicamente mais adequada e, ainda assim, ser congruente com a intenção crítica do conceito de espectralidade de Derrida, bem como com sua crítica do marxismo tradicional.

No marco desta leitura, as categorias presentes nas obras maduras de Marx fazem referência a relações sociais historicamente específicas e não deveriam ser entendidas em termos “materiais” trans-históricos. Tais relações sociais, captadas mediante categorias, tais como “mercadoria” e “capital”, não são fundamentalmente relações de classe – como assumem as interpretações do marxismo tradicional -, mas formas particulares e quase-objetivas de mediação social. As relações sociais estão constituídas por determinados tipos de práticas sociais que exercem um modo abstrato e “estrutural” de constrição, historicamente novo, sobre os atores que geram tais práticas. Os traços definidores do capitalismo, segundo tal interpretação, não se situam no mercado e na propriedade privada. Portanto, o ponto de vista da crítica do capitalismo não se localiza na produção (industrial) e no proletariado; de fato, este último é considerado essencial – e moldado – pelas relações sociais básicas do capitalismo.

Neste ponto de vista, um possível futuro pós-capitalista não implicaria a realização do proletariado industrial e do trabalho que este efetua – isto é, a realização racional do mundo industrial moderno – mas, a superação de uma estrutura historicamente específica de constrições racionais abstratas, bem como a superação das formas concretas de produção, trabalho e, mais geralmente, da vida social historicamente moldadas por tais constrições. Portanto, a teoria crítica do capitalismo de Marx não é entendida como uma análise crítica de uma variante classista de sociedade moderna, mas constitui uma crítica da sociedade moderna em si.

Por esta razão, as categorias da análise de Marx são historicamente específicas, no sentido de que são categorias próprias unicamente de sociedades capitalistas, modernas, diferenciando analiticamente tal modo de vida social de outros. No entanto, estas categorias são também categorias gerais do capitalismo. Em um alto nível de abstração lógica, permitem conceitualizar as principais características da sociedade capitalista e de sua dinâmica: aqueles traços que caracterizam o capitalismo, independentemente de suas configurações históricas mais específicas, tais como o capitalismo “liberal” do século XIX, o capitalismo “estatista” ou “fordista” do século XX, ou o capitalismo “pós-fordista” ou “pós-moderno” de fins do século XX. Apesar destas categorias não bastarem para analisar qualquer dessas configurações mais específicas, oferecem o ponto de partida necessário para qualquer análise deste tipo, bem como para uma análise dos processos dinâmicos que transformam uma dada configuração em outra.

Ao contextualizar historicamente as principais categorias de sua teoria crítica presentes em suas obras de maturidade, Marx, segundo a leitura que aqui estamos efetuando, também contextualiza historicamente o conceito de dinâmica histórica. Marx, abandona, implicitamente, a noção trans-histórica de que a história humana em geral tem uma dinâmica, a favor de uma análise, em termos historicamente específicos, dessa dinâmica como uma característica única e específica do capitalismo. As categorias da crítica da economia política de Marx em suas obras maduras – muitas vezes compreendidas como categorias do mercado e da exploração de classe (propriedade privada) – permitem, em um alto nível de abstração lógica, uma análise das principais características e da força motriz de tal dinâmica historicamente específica.

Definitivamente, as concepções trans-históricas da história – sejam hegelianas ou marxistas tradicionais – implicam uma afirmação de uma dinâmica (e, correlativamente, da totalidade) contra a qual reagiram pensadores como Derrida. A compreensão historicamente específica da dinâmica histórica apontada acima conduz esta problemática para fora do reino das afirmações metafísicas sobre a natureza da realidade social (seja esta totalizante ou heterogênea) e, ao contrário, trata de compreender socialmente um processo dinâmico historicamente único. No âmbito deste tipo de compreensão, a existência de uma dinâmica histórica não é considerada positivamente como a locomotiva da existência humana, mas é compreendida, criticamente, como um tipo de heteronomia, de dominação temporal abstrata.

Por outro lado, esta compreensão lança alguma luz sobre uma dimensão muito importante da democracia, a saber: a autodeterminação. Segundo esta perspectiva, a tensão existente entre capitalismo e democracia não provém simplesmente da desigualdade de acesso à riqueza e do poder que o capitalismo produz e reproduz, mas é o resultado da existência de uma dinâmica histórica que necessariamente implica importantes limitações estruturais para a possibilidade de autodeterminação. Longe de equiparar a abolição do capitalismo com um (apocalíptico) fim da política (uma posição criticada por Derrida), tal análise aponta para uma ampliação do âmbito da política como uma possível consequência da abolição das constrições estruturais do capitalismo.

Este giro conceitual implica o retorno a um conceito de totalidade, mas não como uma categoria alternativa, como no marxismo ortodoxo, onde se considera que o problema do capitalismo é seu caráter irracional e fragmentado. Aqui, ao contrário, a totalidade é o objeto da crítica. Tal enfoque, como em Derrida, é crítico com respeito à homogeneidade e à totalização. No entanto, em lugar de negar sua existência real, esta crítica fundamenta os processos de homogeneização e totalização em formas historicamente específicas de relações sociais e busca mostrar como as tensões estruturais internas a tais relações abrem a possibilidade da abolição histórica de tais processos.

O problema de muitas exposições críticas recentes (incluindo as de Derrida) que afirmam a heterogeneidade é que buscam inscrevê-la de maneira quase-metafísica, negando a existência daquilo que somente pode ser abolido historicamente. Deste modo, estas exposições, pretendendo ampliar a capacidade de ação das pessoas terminam por diminuí-la, na medida em que equiparam e tornam invisíveis dimensões centrais da dominação no mundo moderno.

Uma importante diferença entre Hegel e Marx reside na distinção entre uma concepção trans-histórica e afirmativa da dinâmica histórica e uma concepção historicamente específica e crítica da mesma. Esta diferença foi ignorada por Fukuyama, Kojève e por boa parte do marxismo ortodoxo. Derrida também termina por aproximar Marx de Hegel, assumindo que qualquer noção de dinâmica histórica direcional deve ser linear, teleológica e afirmativa: definitivamente, presentista. Por conseguinte, Derrida opõe a história, enquanto que encadeamento linear de unidades homogêneas de tempo abstrato, à acontecibilidade, uma oposição que reproduz a antinomia clássica entre necessidade e liberdade. Dentro de tal esquema dicotômico, a mudança radical somente pode ter lugar como resultado de uma ruptura completamente inesperada e não como uma possibilidade inscrita no presente.

Estas pressuposições debilitam a capacidade de Derrida para compreender criticamente a dinâmica do capitalismo e, com ela, uma dimensão central da dominação no mundo moderno, de modo tal que Derrida pudesse fundamentar, também, a possibilidade imanente de uma mudança qualitativa radical. Na medida em que interpreta tal dinâmica através das lentes das formas afirmativas do marxismo ortodoxo – que recusa como presentista – Derrida, na tentativa de se reapropriar do “espírito de Marx”, se desfaz de muitos aspectos da análise de Marx, interpretando uma análise crítica historicamente específica como se fosse trans-histórica e, em última análise, afirmativa.

Semelhante leitura aparece muito claramente nas diferentes críticas que realiza Derrida aos textos de Marx. Em suas reflexões sobre a análise do dinheiro que realiza Marx em Contribuição à Crítica da Economia Política, sua pesquisa crítica sobre Max Stirner na Ideologia Alemã, bem como sua análise do fetichismo da mercadoria em O Capital, Derrida afirma que Marx efetua sua crítica aos fantasmas, aos espectros e à mistificação do ponto de vista da presença viva. Derrida, lendo Marx através da visada interpretativa de Michel Henry e de Maurice Blanchot (e, de modo mais geral, do tipo de leituras fenomenológicas que se estenderam na França durante várias décadas depois da Segunda Guerra Mundial), aproxima Marx do tipo de exposições fenomenológicas que criticou em obras anteriores.

No entanto, em todos os textos citados, o que Derrida considera como “presença viva” é, na análise de Marx, uma forma abstrata, particular e historicamente específica das relações sociais, que existe (necessariamente) sob formas reificadas. Derrida supõe, por exemplo, que a crítica do dinheiro de Marx opõe o dinheiro à realidade viva.[50] Semelhante argumento, porém, confunde Marx com Proudhon. Este último considerava que o dinheiro era a origem das tendências abstratas e homogeneizadoras da sociedade capitalista moderna e, contrapondo o dinheiro ao trabalho vivo, promulgava a abolição do dinheiro. Em sua crítica a Proudhon, Marx sustenta que o dinheiro, enquanto equivalente universal homogeneizador, é a expressão de uma forma particular, historicamente específica, das relações sociais que molda os dois termos da oposição de Proudhon. Daí a impossibilidade de abolir a forma fenomenológica da mediação social abstrata sem abolir as relações sociais particulares que ela expressa.

De maneira semelhante, como observamos, Derrida critica Marx por formular uma crítica de Stirner que é morfologicamente similar à crítica que Stirner faz a Hegel. No entanto, longe de criticar Stirner do ponto de vista do “princípio hiper-fenomenológico da presença em carne e osso da pessoa viva”[51], como diria Derrida, eu afirmaria que Marx está sustentando que o indivíduo moderno está social e historicamente constituído por uma forma das relações sociais que ele mesmo constitui. Sobre esta base, Marx critica Stirner por pressupor o indivíduo como dado, como um ponto de partida ontologicamente irredutível, em lugar de um resultado histórico.

Em outras palavras, Derrida toma sistematicamente como o ponto de vista “material” e ontológico da crítica marxiana o que Marx, por sua vez, analisa como a expressão reificada de uma forma historicamente específica das relações sociais. Por consequência, a leitura “materialista” de Marx realizada por Derrida lhe impede de compreender a dinâmica do capital enquanto reificação “real”, compreensão que lhe possibilitaria superar a oposição clássica entre necessidade e contingência. A análise de O Capital efetuada por Derrida mostra isto com clareza.

Como vimos, Derrida afirma que, em O Capital, o valor de uso proporciona o ponto de vista ontológico para a crítica de Marx da forma mercadoria e de suas mistificações. Vinculando o valor de uso e a técnica, Derrida identifica a crítica de Marx ao capitalismo com a valorização da produção industrial do marxismo ortodoxo. Sobre esta base, sustenta que a crítica de Marx permanece atada ao imediato da presença: a visão marxiana do futuro não poderia ir, realmente, para além da dominação do presente. Em seguida, Derrida busca desconstruir a crítica de Marx assinalando (de maneira trans-histórica) que o valor de uso (e, portanto, a produção) não se encontra unicamente ali, mas possui, também, uma dimensão espectral. Ao evacuar-se de tal dimensão, Marx teria ficado preso ao presente; permaneceria, definitivamente, assolado pelo espectro que buscava exorcizar.

A interpretação de Derrida da crítica de Marx ao capitalismo e de sua concepção da história é, fundamentalmente, ortodoxa. Considera o althusserianismo um tipo mais sofisticado de marxismo e, em um livro que se bate com a forma mercadoria, ignora as obras de Lukács e Adorno. Ao pressupor em Marx uma concepção teleológica da história que compreenderia a temporalidade histórica como o encadeamento sucessivo de presentes idênticos em si, Derrida não leva sua leitura de O Capital para além do primeiro capítulo.

No entanto, torna-se problemático deter-se no primeiro capítulo; capítulo que poderia, a primeira vista, ser lido em termos de uma simples oposição estática entre o social/abstrato, o natural/físico. A investigação da forma mercadoria realizada por Marx é tão somente o ponto de partida de sua análise do capital. E tal análise, como observamos acima, busca esboçar e fundamentar a dinâmica historicamente específica da sociedade moderna. Porém, a dinâmica que esboça difere consideravelmente do cenário marxista tradicional e, com efeito, está em consonância, em grande medida, com a exposição de Derrida.

Afirmei que a análise de Marx da forma mercadoria e do capital não constitui uma crítica do ponto de vista do trabalho, dos objetos e da produção material, entendidos de maneira trans-histórica. Trata-se, ao contrário, de uma teoria de um tipo de mediação social abstrata e historicamente específica: uma forma das relações sociais que é única enquanto que mediada pelo trabalho. Aquilo que caracteriza o mundo capitalista moderno, segundo Marx, consiste em que o trabalho não somente medeia as relações sujeito/objeto dos humanos e da natureza, mas medeia também as relações entre as pessoas. Tal confere uma forma particularmente abstrata às relações sociais modernas e aos modos de dominação que, em última instância, constrangem e conformam a vida social moderna.

A mercadoria, não obstante, como forma social fundamental da modernidade capitalista, não é um todo unificado e homogêneo. Ao contrário, enquanto que mediação social particular constituída pelo trabalho, encarna tanto uma dimensão material, como uma dimensão social. Este dualismo, socialmente constituído e historicamente específico, não é simplesmente uma oposição estática. Ao contrário, na análise de Marx, o valor de uso e o valor estão inter-relacionados. Tal interação, arraigada no caráter dual da forma mercadoria, gera uma dinâmica imanente complexa, assolada por aquilo que Derrida denominaria o espectro do valor, que atuaria como um sujeito automático e apareceria, às vezes, sob a forma de diferentes mercadorias, outras sob a forma de dinheiro. Em sentido oposto à leitura que Derrida realiza de Marx, o valor de uso não se encontra fora da tal dinâmica, mas é essencial à mesma; paralelamente, a tecnologia é moldada pelo valor (não se situando, como crê o marxismo tradicional, fora das relações sociais do capitalismo).

Esta dinâmica constitui uma das principais características da dominação abstrata do capital. Não é simplesmente uma sucessão linear de presentes, mas trata-se de uma complexa dialética entre duas formas de tempo constituído. Supõe a acumulação do passado de modo tal que implica a permanente reconstituição das principais características do capitalismo enquanto presente, aparentemente necessário, marcado pela dominação do tempo abstrato, homogêneo e constante, do tempo como presente – inclusive quando tal dinâmica é precipitada por outro tipo de tempo, concreto, heterogêneo e direcional. Este último movimento do tempo é o “tempo histórico”. No entanto, este tempo não é um contra-princípio do tempo capitalista (como diria Lukács), mas outro tipo de tempo constituído, essencial também ao capital que, em sua interação com o tempo abstrato, constitui a dinâmica mundial, não linear, da sociedade capitalista. Tanto o tempo histórico como o tempo abstrato se constituem como formas de dominação.

Assim, dentro do marco desta análise da temporalidade e do capitalismo, o presente contínuo nunca é simplesmente presente. Ao contrário, enquanto “cadeia de presentes” contínua, está constituído por uma complexa interação entre aquilo que Derrida denomina espectralidade e o presente. Por um lado, esta dinâmica implica a acumulação de tempo passado que domina o vivo por meio da reconstituição permanente do tempo presente. A famosa frase de Marx de O Dezoito de Brumário deveria ser entendida precisamente neste sentido: que a tradição de todas as gerações mortas oprime como um pesadelo os cérebro dos vivos. Marx não está simplesmente renegando o passado. Ao contrário, o que Derrida critica como a dominação do presente, Marx o analisa em termos de dominação dos vivos pelo passado, de modo tal que se reconstitui o presente como necessidade. Por outro lado, segundo esta leitura, é, precisamente a acumulação mesma de tempo passado a que debilita a necessidade do presente e torna possível um futuro distinto. Aqui o futuro se torna possível graças à apropriação do passado.

Esta crítica não se levanta sobre o espaço que separa os ideais da realidade, mas sobre a crescente tensão temporal – gerada pela acumulação de tempo passado objetivado – existente entre o que é e o que poderia ser. Seu ponto de vista não é – como pensa Derrida – o do corpo vivo, a presença, o trabalho, a produção, mas o da possibilidade emergente de um futuro radicalmente diferente. Tal futuro não estaria baseado na realização do presente – da história e do trabalho proletário – mas na sua abolição como expressão da dominação abstrata.

Este enfoque historiciza a história. Mais ainda, o faz de maneira que evite o infeliz dualismo, reintroduzido por Derrida, entre história (necessidade) e acontecimento (contingência). Esta leitura sugere, também, que a concepção de espectralidade de Derrida não se encontra suficientemente diferenciada: a reconstituição do presente, bem como seu enfraquecimento, são, ambos, aspectos do que Derrida denomina “espectralidade”. Mais ainda, este padrão dinâmico não linear se vê obscurecido por outra dimensão daquilo que poderia denominar-se “o espectral”: as diferentes formas de fetichismo, por meio das quais a dimensão material da mediação social esconde sua dimensão social historicamente específica. Estas importantes distinções, no entanto, não podem ser compreendidas a partir da categoria de espectralidade, a partir de uma exposição como a de Derrida que, simplesmente, opõe a espectralidade à presença viva.

As fraquezas do conceito de espectralidade estão relacionadas com o marxismo contra o qual Derrida está reagindo. Quando Derrida faz referência aos efeitos espectrais da mercadoria, pressupõe que, para Marx, o trabalho concreto e os valores de uso são, de certo modo, independentes, e estão para além da forma valor e da forma mercadoria, podendo ser compreendidos de maneira adequada pelo bom sentido fenomenológico.[52] Tal compreensão, que realiza uma separação radical entre a dimensão material (entendida em termos de produção e mercado) e a dimensão social (entendida em termos de mercado e propriedade privada), se encontra no centro do marxismo tradicional e não foi tampouco questionada por Althusser. Esta compreensão não fornece a base para uma crítica da produção moderna e tende a interpretar a noção de uma dinâmica histórica de modo afirmativo, em lugar de fazê-lo criticamente, como um modo de dominação abstrato.

Ao opor seu enfoque a este tipo de marxismo – que se presta ao mesmo tipo de crítica que Derrida fez da fenomenologia – Derrida desenvolve uma concepção de espectralidade que não é completamente adequada à problemática que trata. Formula uma teoria da “fantologia” [hauntology] para debilitar o que considera uma ontologia do ser e do tempo. Em termos da leitura que esbocei: a tentativa de Derrida é análoga a de Marx e, ironicamente, muito menos potente em termos históricos.

O enfoque da crítica da economia política que esbocei, em grande medida, está em consonância com a exposição de Derrida. Difere no fato de que se determina histórica e socialmente e vai para além das oposições que subjazem – em que pese que trate de desconstruí-las – o enfoque de Derrida. Na medida em que fornece a base para uma análise da dinâmica do capitalismo, tal enfoque poderia servir como ponto de partida para uma análise das contínuas transformações históricas do mundo contemporâneo, bem como do surgimento, nas últimas décadas, de uma nova configuração de capitalismo. Além disso, encorparia a concepção de um futuro muito diferente. Isto é, como no enfoque de Derrida, tal teoria crítica aponta para um futuro que rompe radicalmente com a dominação do tempo abstrato homogêneo. Não obstante, diferente do enfoque de Derrida, tal teoria proporciona a base para uma rigorosa análise social e histórica do mundo contemporâneo, e o faz de modo que permite uma concepção de um futuro radicalmente diferente como uma possibilidade historicamente determinada.

Desde a posição vantajosa da tal teoria crítica pode-se observar que as virtudes da exposição de Derrida constituem, também, seus pontos fracos. Se, como afirma Habermas, Heidegger colocou novamente a filosofia na posição dominante da que havia sido deslocada pelas críticas (sociais e históricas) dos jovens hegelianos[53], os limites da tentativa pós-heideggeriana de Derrida em derrubar a filosofia ficam patentes na sua tentativa de enfrentar criticamente a nova ordem mundial e reivindicar a herança do espírito de Marx, isto é, ficam patentes em seu esforço por abordar problemas sociais e históricos.

Sem pretendê-lo, este esforço demonstra que o trabalho de desconstrução imanente das narrativas filosóficas, no intuito de debilitar determinadas autocompreensões culturais reificadas, permanece, em última instância, preso nos limites do discurso filosófico. Apesar do conceito de espectralidade de Derrida possuir uma importante força crítica dirigida contra qualquer ordem dada e a qualquer noção de um fim da história, tal conceito parece muito indeterminado, social e historicamente, para servir de base para uma análise crítica dos desenvolvimentos históricos contemporâneos. O conceito de espectralidade, portanto, ilumina o que deveria ser uma dimensão importante de uma crítica social atual, mas não é completamente pertinente como conceito central de tal crítica, reforçando, assim, a necessidade de uma teoria social crítica contemporânea.

Tradução de Sergio Ricardo Alves de Oliveira.

 

[1]
Derrida, Jacques. Specters of Marx: the state of the debt, the work of mourning, and the new International. Tradução de Peggy Kamuf. New York and London: Routledge, 1994, Pp. xx, 198.

[2]
Gostaria de agradecer a Nicole Jarnagin Deqtvaal, bem como a Martin Jay, a Tom McCarthy e a Neil Brenner pelas críticas úteis e perspicazes.

[3]
Ibidem, p. xix.

[4]
Ibidem, p. 3-4.

[5]
Ibidem, p. xvii-xviii.

[6]
Ibidem, p. 3-4.

[7]
Ibidem, p. 13.

[8]
Ibidem, p. xix, 4, 25-27.

[9]
Ibidem, p. xviii-xix, xxix, 25-27, 70-75.

[10]
Ibidem, p. 21.

[11]
Ibidem, p. 25-27.

[12]
Ibidem, p. 21.

[13]
Ibidem, p. 28.

[14]
Horkeimer, Max. The Jews and Europe. In: Bronner, Stephen E.; Kellner, Douglas M. (orgs.). Critical Theory and Society. New York and London, 1989, p. 94.

[15]
Derrida, Jacques, op. cit., p. 30-31.

[16]
Ibidem, p. 11, 13.

[17]
Ibidem, p. 49-53, 57.

[18]
Ibidem, p. 56-61.

[19]
Ibidem, p. 57, 62-64.

[20]
Ibidem, p. 85.

[21]
Ibidem, p. 53-54, 63-64, 78.

[22]
Ibidem, p. 78-82.

[23]
Ibidem, p. 53-54, 63-64.

[24]
Ibidem, p. 13, 54, 88.

[25]
Ibidem, p. 29.

[26]
Ibidem, p. 70.

[27]
Ibidem, p. 68, 74-75.

[28]
Benjamin, Walter. Theses on the Philosophy of History. In: Bronner, Stephen E.; Kellner, Douglas M. (orgs.). Critical Theory and Society. New York and London, 1989, p. 260-263.

[29]
Derrida, Jacques, op. cit., p. 74-75.

[30]
Ibidem, p. 64-65.

[31]
Ibidem, p. 29, 85.

[32]
Ibidem, p. 89-91.

[33]
Ibidem, p. 95.

[34]
Ibidem, p. 105.

[35]
Ibidem, p. 29, 38-39.

[36]
Ibidem, p. 99.

[37]
Ibidem, p. 113-119.

[38]
Ibidem, p. 126-129.

[39]
Ibidem, p. 130, 135.

[40]
Ibidem, p. 131.

[41]
Ibidem, p. 132; 191, nota 14.

[42]
Ibidem, p. 136.

[43]
Ibidem, p. 160-163.

[44]
Ibidem, p. 168-169.

[45]
Ibidem, p. 78.

[46]
Ibidem, p. 53-54, 63-64, 79-81, 112.

[47]
Ibidem, p. 54-55, 63-64.

[48]
Ibidem, p. 89.

[49]
Para uma elaboração desta leitura ver Postone, Moishe. Time, Labor, and Social Domination: a reinterpretation of Marx’s critical theory. Cambridge, Eng. and New York, 1993.

[50]
Derrida, Jacques, op. cit., p. 46-47.

[51]
Ibidem, p. 191, nota 14.

[52]
Ibidem, p. 149-156.

[53]
Habermas, Jürgen. The Philosophical Discourse of Modernity. Tradução de Frederick Lawrence. Cambridge, Mass., 1987, p. 131.