Notas sobre a tentativa de apropriação da crítica do valor pela direita
por Norbert Trenkle
Traduzido por Marcos Barreira, publicado em História e Desamparo
(Original publicado em www.krisis.org, 2019: deutsche Version)
Dois ensaios de Alain de Benoist foram publicados no livreto Marx von Rechts (2018), no qual ele se refere direta (“Wertkritik”) e indiretamente (“Karl Marx und der Warenfetischismus”) a posições da crítica do valor. Ele tenta torná-las frutíferas para o discurso de direita. Embora Benoist não expresse essa intenção diretamente nos ensaios, ela fica clara, em primeiro lugar, pelo contexto e, em segundo, pelos demais textos do livro em questão, nos quais fica evidente como e de que forma essa conexão deve ser feita. O autor da revista Sezession, Benedikt Kaiser, conhecido por sua “terceira via” (Querfront), defende abertamente um “anticapitalismo de direita” sem, no entanto, abordar ele mesmo a crítica de valor. Kaiser, que já lidou com teorias de esquerda em várias ocasiões (aparentemente ele também está na origem desse livreto) e foi rotulado pelo “desvio de esquerda” em certos círculos direitistas, escreve: “De acordo com essa máxima, a tarefa da direita política é mergulhar na complexidade do pensamento de Marx e, ao mesmo tempo, absorver o espírito da crítica radical.Essa aceitação inicial de Marx e de uma mentalidade crítico-radical, “que difere enfática e fundamentalmente daquelas que prevalecem no mundo da inautenticidade e da alienação” (Alain de Benoist: Am Rande des Abgrunds, 2012, p. 174), significaria aceitar a crítica do capitalismo ou, de forma mais ampla, o anticapitalismo.Somente a partir dessa posição é possível, para dizê-lo em termos militares, dar “o próximo passo, ‘leninista’ – em direção ao anticapitalismo politicamente organizado” (Zizek).Um anticapitalismo de direita que se tornasse, assim, prática política, que estaria associado a ideias europeias e disposto a um recomeço fundamental, bem como à superação dos erros do anticapitalismo de esquerda, teria um impacto sobre as melhores mentes dos antigos campos políticos, especialmente com relação à juventude europeia, que está cada vez mais à procura de algo novo.Isso seria o começo do fim tanto para a direita neoliberal quanto para a esquerda contemporânea” (p. 63 e segs.).
Como já mencionado, Kaiser não se refere aqui explicitamente às ideias da crítica do valor, mas argumenta a favor de um “ponto de vista anticapitalista” em geral. Ao fazer isso, ele procede de forma bastante pródiga, usando e abusando de tudo que vê pela frente (isso também fica claro em seu livro Querfront, de 2017), mas sempre gosta de citar Slavoy Žižek; talvez os autores da crítica do valor logo tenham a honra um tanto duvidosa de que ele os utilize diretamente. Kaiser expõe suas intenções com bastante clareza: ele quer destronar a esquerda, ou seja, não quer estabelecer uma frente transversal com ela, mas assimilar suas ideias na sua estrutura ideológica e, assim, torná-la desnecessária. É possível supor algo semelhante no caso de Benoist.
Mais interessante do que a questão das intenções desses gênios da direita, porém, é a maneira como eles utilizam a crítica de valor ou a teoria de Marx para torná-la útil para si próprios. Quais suas reinterpretações e lacunas? Mas também: em quais argumentos da teorização da crítica de valor eles se baseiam e interpretam à sua própria maneira? Vamos olhar mais de perto a argumentação de Benoist.
Em primeiro lugar, nota-se que, no ensaio “Wertkritik”, Benoist aparentemente se esforça para apresentar a posição da crítica de valor de forma razoavelmente coerente, sem que se percebam distorções ou reinterpretações deliberadas. Ao fazer isso, ele segue uma leitura ou percepção muito comum da nossa crítica, mesmo na esquerda, que normalmente inclui antes de tudo apenas o papel de determinados recortes da estrutura teórica da crítica de valor: no debate de esquerda da década de 1990 e do início dos anos 2000, em particular, a crítica do valor foi entendida principalmente como teoria da crise, crítica da economia e crítica do trabalho, enquanto outros aspectos de nossa teorização, como a crítica do sujeito, a crítica da forma jurídica, da política, do Estado e da nação, ou mesmo a crítica do Iluminismo, foram em grande parte deixados de lado. E, em segundo lugar, a crítica do valor sempre foi recebida como uma leitura fortemente marcada por uma teoria estrutural. Isso não se deve apenas a uma recepção reducionista, mas também tem a ver com o fato de que há nos primeiros textos de crítica do valor, pelo menos até meados da década de 1990, uma tendência que poderia ser descrita como teórico-estrutural em um sentido mais amplo.
Em contraste com o marxismo tradicional, com sua fixação nas relações de vontade na forma da dominação de classe e da luta de classes, enfatizamos na época – com toda a razão – a ausência de sujeito do processo social, que era alimentado pelo “sujeito automático”. Isso foi feito, porém, de uma forma que, implícita ou explicitamente, reduzia os membros da sociedade a meros apêndices da lógica do valor, quase sem margem de manobra. Não estávamos preocupados apenas em criticar o marxismo da luta de classes em particular, mas, de modo mais geral, em destruir a apologia dominante do sujeito. Nós criticamos os indivíduos da sociedade da mercadoria, em primeiro lugar, pela cegueira em relação à sua própria constituição como sujeitos mercadoria-dinheiro e as respectivas ilusões de liberdade e igualdade, bem como a estreiteza de visão da orientação pelo interesse. Em contrapartida, demos pouca atenção ao reverso irracionalista do sujeito moderno e suas tendências regressivas. Isso só mudou no decorrer da década de 1990 e, principalmente, durante os anos 2000. No entanto, a virada no sentido de uma crítica da forma burguesa do sujeito, questionando-a em seus fundamentos, dificilmente se refletiu na recepção e na percepção da crítica do valor, até porque ela foi acompanhada por uma crítica fundamental do Iluminismo. Em face do boom de irracionalismo e da política de identidade, isso foi percebido por grande parte da esquerda, que permaneceu ao lado da razão burguesa, como uma provocação e foi descartado como algo “indefensável”.[1]
Não surpreende que a leitura que Benoist faz da crítica do valor também ignore completamente essa crítica ao irracionalismo do sujeito burguês e, em vez disso, tome como base uma interpretação estrutural-teórica distinta[2], o que lhe permite criticar a subjugação das pessoas à lógica estrutural abstrata do valor como “alienação”, sendo que a alienação é entendida aqui no sentido familiar que sempre foi usado na direita, ou seja, como alienação de algo “real”. Em primeiro lugar, deve-se observar que o conceito de “alienação” dificilmente aparece na teorização crítica do valor da Krisis(pelo menos não em um sentido sistemático e categorial), precisamente porque ele abre espaço para tais interpretações. Quando falamos do caráter fetichista da produção de mercadorias e do modo de socialização que se baseia nela, ou do valor como um “sujeito automático”, então – não diferente de Marx – isso sempre significa inequivocamente que as pessoas na sociedade burguesa são confrontadas com suas próprias relações sociais como uma força estranha e objetiva que as domina. Não se trata de alguma “essência” misteriosa da qual elas estão “alienadas”, mas do fato de que elas não podem dispor livremente de seu próprio contexto social e de que forma despojadas da possibilidade de utilizar seu próprio potencial social no sentido da emancipação humana geral e do desenvolvimento individual.
Para Benoist, por outro lado, a crítica da lógica estrutural do valor se resume ao fato de que as pessoas são separadas de um pertencimento comunitário supostamente anterior. “A mercadoria é um “objeto fetiche” que oculta o caráter sócio-histórico e orgânico das relações entre as pessoas. Esse fetichismo se expressa por meio de uma “reificação” das relações sociais” (p. 71, ênfase NT). O que significa esse “caráter orgânico” não está claro, mas é possível imaginar. A referência a Heidegger, que usa o conceito de alienação (aliás, com recurso a Lukács) reforça essa ideia: “(…) a sociedade global se torna uma ‘sociedade de mercado’ na qual a lógica do lucro domina todos os aspectos da vida social, bem como uma intensa mercantilização (…) Heidegger descreve isso como uma ‘com-posição’[Gestell], como o dispositivo geral de desocultamento [Entbergung] do mundo.” (p. 74).
Isso é reforçado pela interpretação de Benoist das declarações do jovem Marx sobre a alienação: “seguindo Hegel, Marx afirma que a sociedade moderna produziu indivíduos ‘livres’ de qualquer vínculo duradouro, de fato, que ela é composta de indivíduos isolados que levam vidas cada vez mais separadas e só se conectam uns aos outros por meio da troca de mercadorias. Ele quer criar um novo vínculo social, uma vez que – como reconheceu Aristóteles – a primeira necessidade humana é formar uma comunidade. Portanto, ele postula a primazia da comunidade sobre o sujeito individual abstrato e a primazia do social (Sozialen) sobre o “societal” (Gesellschaftlichen).[3] Ele nos lembra que “o indivíduo só pode existir nas e por meio das relações sociais (sozialen Beziehungen) que o constituem” (p. 69). Embora seja verdade que o jovem Marx trouxe à tona a alienação do “ser genérico”, ele certamente não queria afundar o “indivíduo abstrato” na “comunidade”; pelo contrário, ele estava preocupado com o pleno desenvolvimento da individualidade, que seria possível apenas em uma sociedade liberada (“realização do ser genérico”). E naturalmente ele não propagou a primazia da “comunidade” sobre “a sociedade”[4] quando celebrou de modo explícito o capitalismo por ter varrido as comunidades pré-capitalistas.
Portanto, Benoist tem de usar alguma força interpretativa para se apropriar de Marx, porque sua “crítica” do indivíduo abstrato é diametralmente oposta ao ponto de vista de Marx, bem como ao ponto de vista da crítica do valor. O que ele quer é simplesmente a subjugação do indivíduo à identidade coletiva de uma comunidade imaginada. Ele expressa isso muito claramente em uma entrevista conduzida pelo já referido Bendikt Kaiser em 2014: “O que é liberalismo? É a ideologia que tem suas origens na filosofia do Iluminismo (mas cujas raízes são muito mais antigas), que vê o indivíduo e seus direitos “naturais” como as únicas instâncias normativas da vida em sociedade, o que equivale a elevar o indivíduo à única fonte dos valores e propósitos de vida que ele escolhe. Esse indivíduo considera a si mesmo para além de qualquer contexto social ou cultural. É por isso que o liberalismo não reconhece a condição autônoma das comunidades, povos, culturas ou nações”.[5]
Como Benoist consegue se referir a Marx e à crítica do valor com essa visão, apesar de lutar pelo oposto da emancipação humana universal e da associação de indivíduos livres? Isso só é possível por meio de omissões oportunas e de uma leitura seletiva, que não se deve apenas ao fato já mencionado de que ele segue uma leitura estrutural-teórica da crítica do valor. Mesmo quando Benoist cita fontes para sua interpretação, ele só vê o que quer ver e ignora o que não se enquadra no seu conceito. Em ambos os textos, Benoist menciona e cita explicitamente apenas o Manifesto contra o Trabalho, um texto bem pouco teórico da Krisis, que, no entanto, é bem amplo e resume de forma popular a posição da crítica do valor da década de 1990. Em vez de seguir de forma coerente essa visão global, Benoist escolhe apenas o que se adapta ao seu ponto de vista.
A princípio ele afirma corretamente que o trabalho é uma forma historicamente específica de atividade cuja função é mediar as relações sociais (pp. 87-89)[6]; ele também se refere ao tempo abstrato como uma forma histórica específica de tempo (pp. 88 e seguintes); e refere-se à dinâmica histórica criada pela autocontradição do trabalho, que leva o capitalismo aos seus limites absolutos (pp. 90 e seguintes). Quanto a isso, pode-se dizer que ele foi mais longe do que muitos na esquerda que se apegam à ontologia do trabalho ou a naturalizam e não querem saber da crise fundamental do modo de produção capitalista. Antes de tudo, porém, Benoist ignora sistematicamente todos os aspectos centrais da crítica do trabalho que não são compatíveis com sua visão, como o caráter fetichista do trabalho, a crítica da ética do trabalho, o nacionalismo e o racismo, o antissemitismo ou a cisão de gênero.[7] Em vez disso, ele novamente usa apenas seu conceito geral de alienação[8], embora esse conceito não apareça no Manifesto, que sempre se refere ao fetichismo no sentido de que as pessoas estão separadas de seu próprio poder social. Em segundo lugar, ele não aborda de modo algum o que o Manifesto entende por abolição do trabalho, porque, nesse caso, ele seria obrigado a dizer que se fala explicitamente da livre associação de indivíduos e, é claro, da abolição do Estado e da nação. Em vez disso, Benoist cria uma “crítica do trabalho” extremamente reduzida, objetivista e estéril, que pode ser usada pelo seu pensamento comunitário etnicista.
Ele procede de maneira muito semelhante com a crítica do liberalismo, embora não se refira explicitamente à crítica do valor, mas sim aos primeiros escritos de Marx: “em seus Manuscritos Econômico-Filosóficos, de 1844, Marx já havia acusado o liberalismo de querer substituir as formas anteriores de poder e dependência por uma nova forma de domínio abstrato imposto aos indivíduos, considerados ‘livres e iguais’ (ou seja, livres de todas as formas tradicionais de interdependência que impediam sua alienação), por meio da lei do valor” (p. 81). Também aqui encontramos a alienação como conceito favorito de Benoist, embora dessa vez ele expresse claramente sua ideia de que os indivíduos não eram alienados nas “formas tradicionais de interdependência” (porque estavam anulados em “comunidades orgânicas”). Ele contrasta isso com a “dominação abstrata” que é “imposta” aos indivíduos “pela lei do valor”.
Além da perspectiva reiterada a partir da qual Benoist acolhe a teoria de Marx e a crítica do valor, também se destaca aqui uma leitura teórico-estrutural – o que corresponde a uma caricatura dos textos de crítica do valor. A fragmentação da sociedade em indivíduos isolados torna-se um efeito externo da “lei do valor”. Mesmo se ignorarmos com boa vontade que a referência à lei do valor já é uma redução economista e que, na verdade, deveríamos falar da forma do valor ou do valor como “sujeito automático”, ela aparece aqui como um poder estranho e não como uma representação autonomizada da forma de relação fundamental da sociedade capitalista. No entanto, a fragmentação em indivíduos isolados não é o efeito posterior de uma instância independente deles, mas a condição lógica e histórica da mediação por meio da mercadoria e do trabalho, que, por sua vez, encontra sua expressão perfeita no movimento de fim em si mesmo do valor. Se, em vez disso, o valor é visto como um poder exterior, isso não apenas permite pontos de partida para um conceito de alienação baseado nas ideias de comunidade como também pode parecer um caso de “dominação externa” instalada por qualquer grupo influente.
Para Benoit, tais forças são idênticas ao liberalismo, que ele descreve como o inimigo principal (cf. a entrevista citada acima). Como o “liberalismo” supostamente conseguiu substituir “as formas anteriores de poder e dependência por uma nova forma de dominação abstrata” (p. 81) ainda não está claro. No entanto, pode-se supor que Benoist pense aqui, tal como grande parte da esquerda tradicional, na influência das poderosas facções do capital e nos think tanks que elas apoiam. É óbvio que esse argumento está aberto a todos os tipos de teorias conspiratórias e delírios antissemitas. Benoist se opõe explicitamente a uma crítica personalizante do capitalismo e rejeita a ideia de que a “ganância” de uma “elite sem escrúpulos” é a culpada pela mercantilização de todas as relações sociais e até mesmo se opõe à “busca por bodes expiatórios”.[9] No entanto, isso de modo algum excluiu a ideia de que há, de fato, forças poderosas em um nível mais elevado que são responsáveis pelo capitalismo e seus males. Benoist não o diz, mas sua leitura da crítica do capitalismo está sem dúvida aberta a uma identificação da “dominação abstrata” com “os judeus” ou, nas palavras de Carl Schmitt, com o “inimigo absoluto” a ser destruído.[10]
Se Benoist agora acredita ter encontrado em Marx um cúmplice para essa crítica do liberalismo, isso não passa de um desejo. Pois mesmo que Marx tenha criticado duramente a ideologia liberal, ele certamente não o fez da maneira sugerida por Benoist, na qual o liberalismo se torna uma espécie de meta-sujeito que introduziu “uma nova forma de dominação abstrata”. Assim, Benoist tem de se limitar a uma referência muito vaga aos primeiros escritos de Marx, uma vez que ele não poderia encontrar qualquer evidência aplicável à sua interpretação. E, é claro, ele também não encontra nada nos textos da crítica do valor. Porque aí a crítica do liberalismo é sempre e inequivocamente formulada em uma perspectiva diametralmente oposta à visão de mundo da direita.
Benoist opõe ao universalismo o horrível imaginário de um mundo particularizado segundo critérios étnicos. A abordagem crítica do valor, por outro lado, visa exatamente o oposto: o universalismo do valor sempre representou uma forma de dominação abstrata e, além disso, baseia-se estruturalmente (e continua a se basear) em vários tipos de exclusão, sejam elas sociais, racistas e sexistas e, sendo assim, não pode, por princípio, cumprir a promessa de emancipação humana projetada nele. Além disso, a lógica da crise no interior da autocontradição capitalista não apenas mina os fundamentos econômicos do sistema mundial produtor de mercadorias, mas também as condições para a existência do seu próprio universalismo, pois a decomposição progressiva do funcionamento da produção de mercadorias e do estatismo destrói seus fundamentos materiais. Está em aberto se será possível realizar a emancipação humana universal, que é possível apenas na forma de uma associação global de indivíduos livres contra a dinâmica destrutiva do capitalismo de crise. As fantasias de Benoist, no entanto, nada mais são do que um momento ideológico dessa mesma dinâmica destrutiva e, como tal, devem ser combatidas.
Bibliografia
Alain de Benoist: “Wertkritik”, in: Kaiser, Benedikt; de Benoist, Alain; Fusaro, Diego: Marx von Rechts, Dresden 2018, S. 78 -94
Alain de Benoist: “Karl Marx und der Warenfetischismus”, in: Kaiser, Benedikt; de Benoist, Alain; Fusaro, Diego: Marx von Rechts, Dresden 2018, S. 65 -78
Alain de Benoist: Der Hauptfeind heißt Liberalismus – Alain de Benoist im Gespräch über sein Lebenswerk, Interview mit Benedikt Kaiser, 3. Dezember 2014 https://sezession.de/47402/der-hauptfeind-heisst-liberalismus-alain-de-benoist-im-gespraech-ueber-sein-lebenswerk/2
Ernst Lohoff/ Norbert Trenkle (20018): “Es bedarf einer neuen Perspektive gesellschaftlicher Emanzipation”, Interview mit Marcos Barreira und Javier Blank, http://www.krisis.org/2018/es-bedarf-einer-neuen-perspektive-gesellschaftlicher-emanzipation/
Dieter Thomä: “Wie antisemitisch ist Heidegger?”, in: Marion Heinz/ Sidonie Kellerer (Hg.): Martin Heideggers „Schwarze Hefte“, Frankfurt/M. 2016
[1] “É preciso uma nova perspectiva de emancipação social”, Entrevista com Norbert Trenkle e Ernst Lohoff, por Marcos Barreira e Javier Blank. https://www.krisis.org/2018/preciso-uma-nova-perspectiva-de-emancipao-social/
[2] Por exemplo: “O capitalismo é, na realidade, um sistema em que predominam as mercadorias e as pessoas são meros executores da sua lógica sob a compulsão abstrata do valor em movimento” (p. 91),
[3] O termo Gesellschaft, que pode ser traduzido como “sociedade” (e gesellschaftliche como “social”),possui um sentido mais geral que o termo Sozial. Enquanto este diz respeito às interações entre indivíduos em uma sociedade, o primeiro está relacionado com o quadro social mais abrangente no qual as interações são formadas. [N.d.T.]
[4] Aliás, parece haver aqui um erro de tradução (como em muitos outros lugares do texto), porque a afirmação “prioridade do social sobre o “societal” não faz realmente sentido. No entanto, segue-se do exposto que deve se tratar da oposição “comunidade – sociedade”. Infelizmente disponho do original. No entanto, a tradução extremamente pobre mostra que os editores de Sezession estão muito menos familiarizado com Marx do que o seu mentor francês.
[5] “Der Hauptfeind heißt Liberalismus – Alain de Benoist im Gespräch über sein Lebenswerk”. Interview mit Benedikt Kaiser, 3. Dezember 2014 (Sezession.de) https://sezession.de/47402/der-hauptfeind-heisst-liberalismus-alain-de-benoist-im-gespraech-ueber-sein-lebenswerk/2
[6] Aqui ele se refere também a Moishe Postone.
[7] Benoist também trata Postone apenas como um intérprete interessante da teoria de Marx, ignorando completamente sua visão de que o antissemitismo é uma forma de “anti-capitalismo fetichista”.
[8] “A luta entre capital e trabalho ocorre dentro do sistema capitalista, mas não permite sair dele. Por outras palavras, todo o trabalho hoje é alienado simplesmente porque é trabalho. Qualquer objetivação da atividade humana no trabalho moderno constitui uma alienação” (p. 91).
[9] “Esta tendência para maximizar sempre as trocas não resulta da “ganância” da elite sem escrúpulos, como pretende uma crítica superficial sempre à procura de bodes expiatórios (banqueiros, especuladores, etc.), mas de uma tendência inerente ao sistema capitalista” (p. 93).
[10] A identificação dos “judeus” com o lado abstrato do capitalismo é, como Moishe Postone demonstrou, um elemento central do antissemitismo. Isso não exige necessariamente uma personificação direta em “especuladores” ou “banqueiros”. O antissemitismo que se apresenta como filosoficamente sofisticado despreza essas identificações “vulgares” e justifica o “poder dos judeus” de uma forma mais fundamental. Por exemplo, no seu livro de 1938 sobre Thomas Hobbes, Carl Schmitt acusou Spinoza de perverter o pensamento de Hobbes em favor do “individualismo”. “Isto teria causado, portanto, um ponto de viragem decisivo, que teria sido continuado por uma ‘frente judaica’, à qual pertenciam principalmente os juristas liberais da Prússia do século XIX” (Thomä 2016, p. 219). Em um congresso sobre “Judaísmo no direito” organizado por Schmitt em 1936, ele enfatizou: “os advogados judeus têm corrompido os ‘jovens alemães’ há gerações, o ‘pensamento jurídico judaico’ passou a dominar ‘todas as áreas da vida jurídica’ e agora deve chegar ao fim” (ibid.).